Encontrei o livro didático em formato digital que estamos utilizando, “Iniciação à Filosofia”, da Profa. Dra. Marilena S. Chauí:
Livro didático “Iniciação à Filosofia”, Marilena Souza Chauí (Ed. Ática)
Encontrem aqui um apoio biográfico/bibliográfico complementar às aulas:
Renatus Cartesius
1.1) Biografia de René Descartes (1596-1650)
Uma personalidade dominante da história intelectual ocidental, René Descarte foi um filósofo, fisiologista e matemático francês, nascido em 31 de março de 1596, em La Haye, na província de Touraine. Ele foi um contemporânero de Galileu e Pascal e portanto trabalhou sob as mesmas influências religiosas repressoras da Inquisição.
Cedo em sua vida, pouco após ter se alistado no exército, em 1617, Descartes descobriu que tinha talento para matemática, de modo que ele passou a maior parte de seus anos militares e subsequentes (ele pediu demissão quatro anos mais tarde) estudando matemática pura, especialmente geometria analítica, que tornou-se o campo ao qual fez suas maiores contribuições. Em 1626 ele se estabeleceu em Paris, mas foi persuadido a mudar-se para a Holanda em 1628, país que estava, então, no auge do seu poder. Ali ele morou e trabalhou pelos próximos 20 anos, devotando seu tempo e esforços ao estudo da matemática e filosofia, na perseguição da verdade. Em 1649, foi convidado para ser professor da Rainha Cristina da Suécia, mudando-se para Estocolmo, mas morreu poucos meses após chegar, de pneumonia aguda, em 11 de fevereiro de 1650.
Os trabalhos de Descartes em filosofia e ciência foram publicados em cinco livros: Le Monde (O Mundo), uma tentativa de descrever o universo físico, o Discours de la Méthode Pour Bien Conduire Sa Raison et Chercher La Vérité Dans Les Sciences (Discurso sobre o Método de Bem Conduzir sua Razão e Procurar a Verdade nas Ciências), seu trabalho mais importante; Meditationes, um sumário de suas idéias filosóficas em epistemologia, Principia Philosophiae (Princípios da Filosofia), cuja maior parte foi devotada à física, especialmente as leis do movimento, e Les Passions de L’ame (As Paixões da Alma), sua mais importante contribuição à fisiologia e à psicologia. As contribuições de Descartes à física foram feitas principalmente na óptica, mas ele escreveu extensamente sobre muitos outros temas, incluindo biologia, cérebro e mente. Ele não foi um experimentalista, no entanto.
O esteio da filosofia de Descartes pode ser resumida por sua famosa frase em latim: Cogito, ergo sum (penso, logo existo). Ele foi o primeiro a levantar a doutrina do dualismo corpo/mente, a propor uma sede física para a mente, e a maneira como ela se interrelaciona com o corpo. Portanto, ele discutiu temas importantes para as neurociências, que vieram a dominar os quatro séculos seguintes, tais como a ação voluntária e involuntária, os reflexos, consciência, pensamento, emoções, e assim por diante.
Fonte: UOL, biografias (Educação)
1.2) Discurso do Método e Meditações Metafísicas: o cogito
“Mais tarde, ao analisar com atenção o que eu era, e vendo que podia presumir que não
possuía corpo algum e que não havia mundo algum, ou lugar onde eu existisse, mas que nem por isso podia supor que não existia; e que, ao contrário, pelo fato mesmo de eu pensar em duvidar da verdade das outras coisas, resultava com bastante evidência e certeza que eu existia; ao passo que, se somente tivesse parado de pensar, apesar de que tudo o mais quealguma vez imaginara fosse verdadeiro, já não teria razão alguma de acreditar que eu tivesse existido; compreendi, então, que eu era uma substância cuja essência ou natureza consiste apenas no pensar, e que, para ser, não necessita de lugar algum, nem depende de qualquer coisa material. De maneira que esse eu, ou seja, a alma, por causa da qual sou o que sou, é completamente distinta do corpo e, também, que é mais fácil de conhecer do que ele, e, mesmo que este nada fosse, ela não deixaria de ser tudo o que é.
Depois disso, considerei o que é necessário a uma proposição para ser verdadeira e
correta; pois, já que encontrara uma que eu sabia ser exatamente assim, pensei que devia saber a também em que consiste essa certeza. E, ao perceber que nada há no eu penso, logo existo, que me dê a certeza de que digo a verdade, salvo que vejo muito claramente que, para pensar, é preciso existir, concluí que poderia tomar por regra geral que as coisas que concebemos muito clara e distintamente são todas verdadeiras, havendo somente alguma dificuldade em notar bem quais são as que concebemos distintamente.”
1.2.1. Fontes:
Discurso sobre o Método (PDF)
http://www.fae.edu/pdf/biblioteca/O%20Discurso%20do%20metodo.pdf
Meditações Metafísicas (PDF)
http://www.4shared.com/office/wUqjDaQg/DESCARTES_Meditaes_Metafsicas.html
1.3. Trechos de filmes:
1. Descartes e Matrix
2. “Descartes”, de Roberto Rossellini
Link para o livro: Matrix – bem vindo ao deserto do real (ed. Madras)
http://pt.scribd.com/doc/6623870/Matrix-Bem-Vindo-Ao-Deserto-Do-Real97
Mas Thomas Anderson, do mesmo modo, acredita ser umhonesto pagador de impostos, autor de programas para uma respeitável empresa de softwares. (Claro que ele também acredita em sua”outra vida” de atividades criminosas conduzidas sob seu nome de hacker, ”Neo”; essa vida, porém, é escondida das autoridades,e não do próprio Anderson.) Nesse sentido, as crenças de Anderson sobre a realidade são como as suas e as minhase, sendo assim, explicam por que é tão doloroso para ele aprender que o mundo onde pensa viver, o mundo que vê todo dia, não é real. Na verdade, oconfortável reino onde Anderson parece existir em sua vida cotidiana é um vasto e deliberado engano produzido em seu cérebro por um sistema de computadores inteligentes quesemeiam, cultivam e colhem seres humanos como fonte de energia renovável.
Como Morpheus explica a Neo,esse mundo ilusório, essa “Matriz”, está em toda a parte:
Anderson e seus contemporâneos são ludibriados, pensando que vivem no mundo lendo livros, assistindo ajogos de futebol e se ocupando de outras atividades. A verdade é que eles passam a vida toda confinados a pequenos conlêineres que coletam e distribuem sua energia bioclélriea a feitores computadorizados.
Quando Neo fica sabendo do verdadeiro estado das coisas, toma-se fisicamente doente, e tenta voltar à suavida anterior (embora artificial) na Matriz. O colega de tripulação de Neo, Cypher, acha a situação tão terrível que concorda em trair Morpheus em troca de uma vida rica e importante (embora, de novo, artificial),baseada nas mentiras da Matriz. “Ignorância é felicidade’”, Cypher declara, completando o acordo com o Agente Smith (sem parentesco). Mas embora esses cenários fictícios nos horrorizem, eles também provocam profundas questões filosóficas. Alguns filósofos já afirmaram que nós também podemos estar presos num mundo como o de Matrix, de ilusões intermináveis. Nosso objetivo aqui é examinar lais afirmações no espírito de pensadores ocidentais como René Descartes. Ou seja, examinaremos a hipótese de que nósmesmos podemos, agora, estar vivendo dentro de unia Matriz. No fim, demonstraremos que essa ideia sevbaseia num erro fundamental, e que representa, na melhor das hipóteses, uma atitude de rebelião metafísica.Também, numa seção conclusiva, examinaremos a moralidade da escolha de Cypher de retomar à Matriz,argumentando que seus princípios morais equivocadas o levam a julgamentos errados sobre questões éticassérias.
Em filosofia, a hipótese de que o mundo que vemos, ouvimos e sentimos pode ser uma ilusão é defendidapelos proponentes de uma posição conhecida comoc ericismo. Os céticos argumentam que não podemos sa-ber com certeza que o mundo externo existe. Portanto, afirmam que é possível duvidar de nosso conhecimento do mundo externo, do mesmo modo como os personagens deMatrix começam a duvidar domundo cotidiano onde parecem viver.
As hipóteses céticas são particularmente atraentes para dois grupos de pessoas. O primeiro é 0 grupo dos adolescentes, cuja rebeldia contra as certezas simples da autoridade paterna às vezes assume uma forma metafísica que os leva a declarar que “nada é o que parece!” ou que “só eu sei o que é a realidade!”
O segundo grupo, e o mais importante, é o dos filósofos, que por sua vez se subdividem em dois grupos. Ao primeiro pertencem os filósofos que não superaram sua fase metafisicamente rebelde, e que acham excitantes ou glamourosas as explorações de hipóteses absurdas e obviamente falsas. Os filósofos da primeira categoria chegam até a professar que os clichés dos céticos adolescentes são plausíveis. Mas para nós, o grupo mais importante de filósofos c o segundo. Este inclui aqueles como Descartes, que vêem os cenários do tipo Matrix como ferramentas úteis para explorar questões fundamentais sobre conhecimento e realidade.
Em sua obra clássica, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Descartes apresenta um argumento cético influente cujo objetivo não é provar que o ceticismo é verdadeiro, mas sim estabelecer uma fundação sólidapara a ciência. Para realizar essa tarefa, Descartes começa Meditações declarando a intenção de suspendertodas as suas crenças em que possa haver a menor dúvida. Só aquelas crenças que forem absolutamente convictas, no mais forte sentido do termo, sobreviverão ao teste de Descartes; e só essas, diz cie, podem servir como fundações verdadeiramente confiáveis para a ciência. Assim, a dúvida radical de Descartes é metodológica, no sentido de que é designada para servir a um propósito intelectual; c improvável que Descartes de fato negasse todas as crenças que ele suspende nesse estágio no projeto. Sua suspensão é apenas temporária; é uma questão de heurística.
As primeiras crenças a serem suspensas nesse processo de suspensão são aquelas que Descartes tinhaformado na base da sensação.3 Justificamos muitas de nossas opiniões com informações coletadas comnossos sentidos da visão, audição, tato, olfato e paladar. Por exemplo, acredita-mos que nosso colega de quarto Jon chegou cm casa após as aulas se o virmos aproximando-se da porta, e acreditamos que ele esqueceu a chave quando percebemos que está mexendo na maçaneta sem conseguir entrar. Entretanto, comoobserva Descartes; “Percebi que, de tempos em tempos, nossos sentidos nos enganam”. Isso se aplica especialmente às nossas sensações quanto a objetos pequenos ou distantes, mas também
Nota de Rodapé 3. Rcnc Descartes, The Fíúlosophical Writings of Descartes, traduzido para o inglês eeditado por J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch e A. Kenny (Cambridge: Cambridge University Press,1985), p. 12.
pode acontecer com outros tipos de objetos. A figura que imaginávamos ser Jon poderia, na verdade, ser um ladrão; osgiros infrutíferos da maçaneta podem ser a tentativa de arrombar a porta. Como os nossos sentidos às vezes nos enganam,muitas das crenças que justificamos com base em evidências sensoriais não se enquadram no alto padrão de Descartes;por isso, ele as exclui.
Continuando com esse exercício, Descartes sugere que até algumas crenças relativamente controvertidas, como a de quevocê está sentado numa cadeira e lendo este livro, podem estar sujeitas à dúvida. Claro que essas crenças parecem mais confiáveis do que aquelas sobre o que Jon estaria fazendo na frente da porta. Descartes, porém, explica que costumamoscometer erros justamente sobre esse tipo de coisa quando sonhamos. Quando você sonha, pode lhe parecer que estásentado numa cadeira, lendo este livro, quando na verdade você está na cama e dormindo (Descartes, p. 12-13). Somos incapazes de distinguir as experiências cm vigília daquelas que parecemos ter em sonhos até acordarmos, uma noção queMorpheus afirma, quando pergunta:
Em seguida, ele aprofunda o ataque sobre suas crenças pessoais. Enquanto o argumento do sonho dá margem paraduvidarmos de nossas próprias opiniões sobre o mundo físico, parece não afetar, por exemplo, as crenças a respeito denúmeros ou figuras geométricas. Como escreve Descartes: :<Esteja eu acordado ou dormindo, dois mais três continuamsendo cinco, e um quadrado nao tem mais que quatro lados” (p. 14). Porém, Descartes conclui sua primeira Meditação,considerando o seguinte experimento de pensamento, ainda mais radical. Suponhamos, diz ele, que um “demónio maldoso de grande poder e astúcia tenha empregado todas as suas energias para me enganar1′ (p, 15). Essa criatura,argumenta Descartes, poderia facilmente nos levar a conclusões erradas sobre a soma de dois e três ou o número de lados de um quadrado. Esse demónio maldoso poderia ainda mais facilmente nos fazer pensar que há um mundo físico externo a nós mesmos, quando na verdade “o céu, o ar, a terra, cores, formas, sons e todas as coisas externas seriam meramente as ilusões de sonhos que ele criou para condicionar nosso julgamento”. Descartes conclui, finalmente, que: “Eu considerarei que não tenho mãos ou olhos, nem carne, sangue ou sentidos, mas apenas acredito falsamente nessas coisas”. Após lermos a primeira Meditação de Descartes, é difícil imaginarmos como podemos mostrar que nossas vidas não são apenas grandes enganos criados por um demónio maldoso. Como podemos refutar os argumentos céticos apregoados por Descartes?
Nesse contexto, as pessoas que assistiram a Matrix poderiam ler sérios motivos para questionar se devemos excluir a possibilidade de que as vidas significativas que pensamos viver são, de fato, um conjunto de mentiras implantadas em nossos cérebros por sistemas computadorizados inteligentes.”
1.4. Músicas:
video e letra sobre a existência do eu, o cogito cartesiano:
Todo Mundo explica, Raul Seixas
Video e letra sobre a subjetividade, sujeito, agente
Poema: O guardador de rebanhos, Alberto Caeiro
Há metafísica bastante em não pensar em nada
Data de entrega: próximas aulas (sem horário definido)
1.5. Bibliografia:
DESCARTES, Rene. Obras. São Paulo, Abril Cultural, diveras edições (Coleção Os Pensadores).
LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Descartes. São Paulo, Moderna, (Coleção LOGOS)
MATOS, Olgária Chain Feres. Descartes e a astúcia da razão.
1.6. Filmografia
Descartes. Italia, Direção roberto Rosselini, 1974.
Matrix. USA, Waschowski brothers, 1999.
Ponto de mutação (livro de Frijtof Cappra)
2.1) Biografia de Aristóteles de Estagira Estagira, na Calcídica (384 a.C. – 322 a.C.).
Filho de Nicômaco, amigo e médico pessoal do rei macedônio Amintas II, pai de Filipe II da Macedônia. É provável que o interesse de Aristóteles por biologia e fisiologia decorra da atividade médica exercida pelo pai e pelo tio, e que remonta a dez gerações.
Com cerca de 16 ou 17 anos partiu para Atenas, maior centro intelectual e artístico daGrécia. Como muitos outros jovens da época, foi para lá prosseguir os estudos. Duas grandes instituições disputavam a preferência dos jovens: a escola de Isócrates, que visava preparar o aluno para a vida política, e Platão e sua Academia, com preferência à ciência (episteme) como fundamento da realidade. Apesar do aviso de que, quem não conhecesseGeometria ali não deveria entrar, Aristóteles decidiu-se pela Academia platônica e nela permaneceu 20 anos, até 347 a.C., ano que morreu Platão.
Com a morte do grande mestre e com a escolha do sobrinho de Platão, Espeusipo, para a chefia da Academia, Aristóteles partiu para Assos com alguns ex-alunos. Dois fatos parecem se relacionar com esse episódio: Espeusipo representava uma tendência que desagradava imensamente Aristóteles, isto é, a matematização da filosofia; e Aristóteles ter-se sentido preterido (ou rejeitado), já que se julgava o mais apto para assumir a direção da Academia.
Em Assos, Aristóteles fundou um pequeno círculo filosófico com a ajuda de Hérmias, tiranolocal e eventual ouvinte de Platão. Lá ficou por três anos e casou-se com Pítias, sobrinha de Hérmias. Assassinado Hérmias, Aristóteles partiu para Mitilene, na ilha de Lesbos, onde realizou a maior parte das famosas investigações biológicas. No ano de 343 a.C. chamado por Filipe II, tornou-se preceptor de Alexandre, função que exerceu até 336 a.C., quando Alexandre subiu ao trono.
Neste mesmo ano, de volta a Atenas, fundou o «Lykeion», origem da palavra Liceu cujos alunos ficaram conhecidos como peripatéticos (os que passeiam), nome decorrente do hábito de Aristóteles de ensinar ao ar livre, muitas vezes sob as árvores que cercavam o Liceu. Ao contrário da Academia de Platão, o Liceu privilegiava as ciências naturais. Alexandre mesmo enviava ao mestre exemplares da fauna e flora das regiões conquistadas. O trabalho cobria os campos do conhecimento clássico de então: filosofia, metafísica, lógica, ética, política, retórica, poesia, biologia, zoologia, medicina e não só estabeleceu as bases de tais disciplinas quanto a metodologia científica.
2.2.) Ética em Aristóteles
No sistema aristotélico, a ética é a ciência das condutas, menos exata na medida em que se ocupa com assuntos passíveis de modificação. Ela não se ocupa com aquilo que no homem é essencial e imutável, mas daquilo que pode ser obtido por ações repetidas, disposições adquiridas ou de hábitos que constituem as virtudes e os vícios. Seu objetivo último é garantir ou possibilitar a conquista da felicidade.Partindo das disposições naturais do homem (disposições particulares a cada um e que constituem o caráter), a moral mostra como essas disposições devem ser modificadas para que se ajustem à razão. Estas disposições costumam estar afastadas do meio-termo, estado que Aristóteles considera o ideal. Assim, algumas pessoas são muito tímidas, outras muito audaciosas. A virtude é o meio-termo e o vício se dá ou na falta ou no excesso. Por exemplo: coragem é uma virtude e seus contrários são a temeridade (excesso de coragem) e a covardia (ausência de coragem).As virtudes se realizam sempre no âmbito humano e não têm mais sentido quando as relações humanas desaparecem, como, por exemplo, em relação a Deus. Totalmente diferente é a virtude especulativa ou intelectual, que pertence apenas a alguns (geralmente os filósofos) que, fora da vida moral, buscam o conhecimento pelo conhecimento. É assim que a contemplação aproxima o homem de Deus.
3.1.) Biografia de Epicuro (341-270 a.C.)
Bibliografia:
CHAUI, Marilena – Iniciação à Filosofia; Ed. Ática, 2009
LAW, Stephen – Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar, 2008
4.1) Biografia de Immanuel Kant
Bibliografia:
CHAUI, Marilena – Iniciação à Filosofia; Ed. Ática, 2009
LAW, Stephen – Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar, 2008
Leiam com atenção o capítulo a seguir, presente no livro Convite à Filosofia, da professora Marilena Chauí. Podem perguntar nos comentários, tirar dúvidas etc. O livro completo está aqui: http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/convite.pdf
Este é um bom dicionário, o Nicola Abbagnano, para consultar e elaborar o glossário: http://www.scribd.com/doc/4776000/Dicionario-de-Filosofia-Nicola-Abbagnano
Consultem dicionários como o Aurélio, Houaiss etc.
A (in)utilidade da Filosofia e da Arte, da poesia: O Albatroz, de Charles Baudelaire
O Albatroz
Às vezes no alto mar, distrai-se a marinhagem
Na caça do albatroz, ave enorme e voraz,
Que segue pelo azul a embarcação em viagem,
Num vôo triunfal, numa carreira audaz.
Mas quando o albatroz se vê preso, estendido
Nas tábuas do convés, — pobre rei destronado!
Que pena que ele faz, humilde e constrangido,
As asas imperiais caídas para o lado!
Dominador do espaço, eis perdido o seu nimbo!
Era grande e gentil, ei-lo o grotesco verme!…
Chega-lhe um ao bico o fogo do cachimbo,
Mutila um outro a pata ao voador inerme.
O Poeta é semelhante a essa águia marinha
Que desdenha da seta, e afronta os vendavais;
Exilado na terra, entre a plebe escarninha,
Não o deixam andar as asas colossais!
Charles Baudelaire, in “As Flores do Mal”
Tradução de Delfim Guimarães
2.a. O caso do Preconceito contra Tales de Mileto
“Teodoro — Que queres dizer com isso, Sócrates?
Sócrates — Foi o caso de Tales, Teodoro, quando observava os astros; porque olhava para o céu, caiu num poço. Contam que uma decidida e espirituosa rapariga da Trácia zombou dele, com dizer-lhe que ele procurava conhecer o que se passava no céu mas não via o que estava junto dos próprios pés. Essa pilhéria se aplica a todos os que vivem para a filosofia.
Realmente, um indivíduo assim alheia-se por completo até dos vizinhos mais chegados e desconhece não somente o que eles fazem como até mesmo se se trata de homens ou de criaturas de espécie diferente. Mas o que seja o homem e o que, por natureza, lhe cumpre fazer ou suportar, para distingui-lo dos outros seres, eis o que ele procura conhecer, sem se poupar a esforços em sua investigação. Compreendes-me, Teodoro, ou não?
Teodoro — Compreendo; é muito verdadeiro tudo isso.”
Fonte: http://projetophronesis.wordpress.com/
2.b. A desconstrução do preconceito contra Tales de Mileto
“Também será bom recolher as máximas esparsas que serviram a alguns para enriquecer, como o que se conta de Tales de Mileto. Trata-se de uma das especulações gerais para alcançar a fortuna, mas atribuída a ele por causa de sua sabedoria. Como o censuravam pela pobreza e zombavam de sua inútil filosofia, o conhecimento dos astros permitiu-lhe prever que haveria abundância de olivas. Tendo juntado todo o dinheiro que podia, ele alugou, antes do fim do inverno, todas as prensas de óleo de Mileto e de Quios. Conseguiu-as a bom preço, porque ninguém oferecera melhor e ele dera algum adiantamento. Feita a colheita, muitas pessoas apareceram ao mesmo tempo para conseguir as prensas e ele as alugou pelo preço que quis. Tendo ganhado muito dinheiro, mostrou a seus amigos que para os filósofos era muito fácil enriquecer, mas que eles não se importavam com isso. Foi assim que mostrou sua sabedoria.”
Fonte: http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/politica.pdf
3a. As acusações políticas contra Sócrates de Atenas
De acordo com Diógenes Laércio, a acusação apresentada contra Sócrates, em janeiro de 399 a.C., foi a que segue: “A seguinte acusação escreve e jura Meleto, filho de Meleto, do povoado de Piteo, contra Sócrates, filho de Sofronisco, do povoado de Alópece. Sócrates é culpado de não aceitar os deuses que são reconhecidos pelo Estado, de introduzir novos cultos, e, também, é culpado de corromper a juventude. Pena: a morte“
3.b. Zombaria contra Sócrates: os estereótipos dos filósofos e da Filosofia na comédia
“estudante
muito bem, neste caso, então, te digo.
não te esqueças, porém, que o nosso estudo
do mais denso mistério é rodeado.
(em voz baixa)
escuta aqui: agora mesmo sócrates
argüía o solerte cairefonte,
para saber, perfeita e exatamente,
o número de pés (de pés de pulga)
que uma pulga é capaz de completar
de um pulo tão somente. com efeito
uma pulga picara cairefonte na sobrancelha, e, rápida, saltara para a calva socrática imponente.
estrepsíades
e como foi que ele mediu tal coisa?
estudante
foi verdadeiramente genial.
primeiro derreteu alguma cera,
depois tratou de aprisionar a mosca
e as patinhas meteu na cera mole,
que deixou esfriar. um sapatinho
assim formou então. logo em seguida,
descalçou os sapatos, e a medida
foi feita sem tropeços, num instantinho.
estrepsíades
que inteligência, zeus onipotente!
estudante
genial realmente. mas ainda ouviste nada.
queres outro exemplo?
estrepsíades
com muito gosto. fala, por favor.
estudante cairefonte a sócrates pergunta
das duas qual a certa teoria:
o mosquito, ao zumbir, se utiliza
da boca ou justamente do contrário?
estudante
o trato intestinal do vil mosquito
É diminuto, explica o grande sábio.
e o gás que vem do estômago, encontrando
tão pouco espaço, passa sibilando
e o zumbido produz que nós ouvimos.
estrepsíades
quer dizer que o mosquito, quem diria!
tem, então, um trompa no traseiro!
que grande homem! que sabedoria!
quem entende a tal ponto do traseiro
há de entender também do mundo inteiro”
Fonte: http://www.google.com.br/#hl=pt-BR&biw=1280&bih=536&q=S%C3%B3crates+nas+nuvens+de+Arist%C3%B3fanes&aq=f&aqi=&aql=&oq=&fp=8ad6c29e1effa190
4. A defesa de Sócrates
Primeira Parte – Sócrates apresenta sua defesa
I
[17a] O que vós, cidadão atenienses, haveis sentido, com o manejo dos meus acusadores, não sei; certo é que eu, devido a eles, quase me esquecia de mim mesmo, tão persuasivamente falavam. Contudo, não disseram, eu o afirmo, nada de verdadeiro. Mas, entre as muitas mentiras que divulgaram, uma, acima de todas, eu admiro: aquela pela qual disseram que deveis ter cuidado para não serdes enganados por mim, como homem hábil no falar.
[17b] Mas, então, não se envergonham disto, de que logo seriam desmentidos por mim, com fatos, quando eu me apresentasse diante de vós, de nenhum modo hábil orador? Essa me parece a sua maior imprudência, se, todavia, não denominam “hábil no falar” aquele que diz a verdade. Porque, se dizem exatamente isso, poderei confessar que sou orador, não porém à sua maneira.
Assim, pois, como acabei de dizer, pouco ou absolutamente nada disseram de verdade; mas, ao contrário, eu vo-la direi em toda a sua plenitude. Contudo, por Zeus, não ouvireis, por certo, cidadãos atenienses, discursos enfeitados de locuções e de palavras, ou adornados como os deles, mas coisas ditas simplesmente com [17c] as palavras que me vieram à boca; pois estou certo de que é justo o que eu digo, e nenhum de vós espera outra coisa. Em verdade, nem conviria que eu, nesta idade, me apresentasse diante de vós, ó cidadãos, como um jovenzinho que estuda os seus discursos. E, todavia, cidadãos atenienses, isso vos peço, vos suplico: se sentirdes que me defendo com os mesmos discursos com os quais costumo falas nas feiras, perto dos bancos, onde muitos de vós tendes ouvido, e em outros lugares, não vos espanteis por isso, nem provoqueis clamor. Porquanto, há o seguinte: é a primeira vez que me apresento diante de um tribunal [17d], na idade de mais de setenta anos: por isso, sou quase estranho ao modo de falar aqui. Se eu fosse realmente um forasteiro, sem dúvida, perdoaríeis, se eu falasse na língua e maneira pelas quais tivesse sido educado; assim também agora [18 a] vos peço uma coisa que me parece justa: permiti-me, em primeiro lugar, o meu modo de falar – e poderá ser pior ou mesmo melhor – depois, considerai o seguinte, e só prestai atenção a isso: se o que digo é justo ou não: essa, de fato, é a virtude do juiz, do orador – dizer a verdade.
II
É justo, pois, cidadãos atenienses, que em primeiro lugar, eu me defenda das primeiras e falsas acusações que me foram apresentadas, e dos primeiros acusadores; depois, me defenderei das últimas e dos últimos. Porque muitos dos meus acusadores [18b] têm vindo até vós já bastante tempo, talvez anos, e sem jamais dizerem a verdade; e esses eu temo mais do que Anito e seus companheiros, embora também sejam temíveis os últimos. Mais temíveis porém são os primeiros, ó cidadãos, os quais tomando a maior parte de vós, desde crianças, vos persuadiam e me acusavam falsamente, dizendo-vos que há um tal Sócrates, homem douto, especulador das cosias celestes e investigador das subterrâneas e que torna mais forte a razão mais fraca.[18c] Esses, cidadãos atenienses, que divulgaram tais coisas, são os acusadores que eu temo; pois aqueles que os escutam julgam que os investigadores de tais coisas não acreditam nem mesmo nos deuses. Pois esses acusadores são muitos e me acusam já há bastante tempo; e, além disso, vos falavam naquela idade em que mais facilmente podíeis dar crédito, quando éreis crianças e alguns de vós muito jovens, acusando-me com pertinaz tenacidade, sem que ninguém me defendesse. E o que é mais absurdo [18d] é que não se pode saber nem dizer os seus nomes, exceto, talvez, algum comediógrafo.
Por isso, quantos, por inveja ou calúnia, vos persuadiam, e os que, convencidos, procuravam persuadir os outros, são todos, por assim dizer, inabordáveis; porque não é possível fazê-los comparecer aqui, nem refutar nenhum deles, mas devo eu mesmo me defender, quase combatendo com sombras e destruir, sem que ninguém responda.
Admiti, também vós, como eu digo, que os meus acusadores são de duas espécies, uns, que me acusaram recentemente, outros, há muito dos quais estou falando e convinde que devo me [18e] defender primeiramente destes, porque também vós os ouvistes acusar-me em primeiro lugar e durante muito mais tempo que os últimos.
Ora bem, cidadãos atenienses, devo defender-me e empreender remover de vossa mente, em tão breve hora, a má opinião [19a] acolhida por vós durante muito tempo.
Certo eu desejaria consegui-lo, e seria o melhor, para vós e para mim, se, defendendo-me, obtivesse algum proveito; mas vejo a coisa difícil, e bem percebo por quê. De resto, seja como deus quiser: agora é preciso obedecer à lei e em defender.
III
Prossigamos, pois, e vejamos, de início, qual é a acusação, de onde nasce [19b] a calúnia contra mim, baseado no qual Meleto me moveu este processo.
Ora bem, que diziam os caluniadores ao caluniar-me? É necessário ler a ata da acusação jurada por esses tais acusadores: – Sócrates comete crime e perde a sua obra, investigando as coisas terrenas e as celestes, e tornando mais forte a razão mais débil, e ensinando isso aos outros. – Tal é, mais ou menos, [19 c] a acusação: e isso já vistes, vós mesmos, na comédia de Aristófanes, onde aparece, aqui e ali, um Sócrates que diz caminhar pelos ares e exibe muitas outras tolices, das quais não entendo nem muito, nem pouco. E não digo isso por desprezar tal ciência, se é que há sapiência nela, mas o fato é, cidadãos atenienses, [19d] que, de maneira alguma, me ocupo de semelhantes coisas. E apresento testemunhas: vós mesmos, e peço vos informei reciprocamente, mutuamente vos interrogueis, quantos de vós me ouviram discursar algum dia; e muitos dentre vós sois desses. Perguntai-vos uns aos outros se qualquer de vós jamais me ouviu orar, muito ou pouco, em torno de tais assuntos, e então reconhecereis que tais são, do mesmo modo, as outras mentiras que dizem de mim.
IV
Na realidade, nada disso é verdadeiro, e, se tendes ouvido de alguém que instruo e ganho dinheiro [19 e] com isso, não é verdade. Embora, em realidade, isso me pareça bela coisa: que alguém seja capaz de instruir os homens, como Górgias Leontino, Pródico de Coo, e Hípias de Élide. Porquanto, cada um desses, ó cidadãos, passando de cidade em cidade, é capaz de persuadir os jovens, os quais poderiam conversar gratuitamente com todos os cidadãos que quisessem; é capaz de persuadir a estar com eles, [20a] deixando as outras conversações, compensado-os com dinheiro e proporcionando-lhes prazer.
Mas aqui há outro erudito de Paros, o qual eu soube que veio para junto de nós, porque encontrei por acaso um que despendeu com os sofistas mais dinheiro que todos os outros juntos, Cálias de Hipônico. Tem dois filhos e eu o interroguei: – Cálias, se os teus filhinhos fossem poldrinhos ou bezerros, deveríamos escolher e pagar para eles um guardião, o qual os deveria aperfeiçoar nas suas qualidades [20b] inerentes: seria uma pessoa que entendesse de cavalos e de agricultura. Mas, como são homens, qual é o mestre que deves tomar para eles? Qual é o que sabe ensinar tais virtudes, a humana e a civil? Creio bem que tens pensador nisso uma vez que tem dois filhos. Haverá alguém ou não? – Certamente! – responde. E eu pergunto: – Quem é, de onde e por quanto ensina? Eveno, respondeu, de Paros, por cinco minas. – E eu acreditaria Eveno muito feliz, se verdadeiramente possui essa arte e a ensina com tal [20 c] garbo. Mas o que é certo é que também eu me sentiria altivo e orgulhoso, se soubesse tais coisas; entretanto, o fato é, cidadãos atenienses, que não sei.
V
Algum de vós, aqui, poderia talvez se opor a mim: – Mas Sócrates, que é que fazes? De onde nasceram tais calunias? Se não tivesses te ocupado em alguma coisa diversa das coisas que fazem os outros, na verdade não terias ganho tal fama e não teriam nascido acusações. Dizes, pois, o que é isso, a fim de que não julguem a esmo.
[20 d] Quem diz assim, parece-me que fala justamente, e eu procurarei demonstrar-vos que jamais foi essa a causa produtora de tal fama e de tal calúnia. Ouvi-me. Talvez possa parecer a algum de vós que eu esteja gracejando; entretanto, sabei-o bem, eu vos direi toda a verdade. Porque eu, cidadãos atenienses, se conquistei esse nome, foi por alguma sabedoria. Que sabedoria é essa? Aquela que é, talvez propriamente, a sabedoria humana. É, em realidade, arriscado ser sábio nela: mas aqueles de quem falávamos ainda [20 e] há pouco seriam sábios de uma sabedoria mais que humana, ou não sei que dizer, porque certo não a conheço. Não façais rumor, cidadãos atenienses, não fiqueis contra mim, ainda que vos pareça que eu diga qualquer coisa absurda: pois que não é meu o discurso que estou por dizer, mas refiro-me a outro que é digno de vossa confiança. Apresento-vos, de fato, o deus de Delfos como testemunha de minha sabedoria, se eu a tivesse, e qualquer que fosse. Conheceis bem Querofonte. Era meu amigo desde jovem, também amigo do [21 a] vosso partido democrático, e participou de vosso exílio e convosco repatriou-se. E sabeis também como era Querofonte, veemente em tudo aquilo que empreendesse. Uma vez, de fato, indo a Delfos, ousou interrogar o oráculo a respeito disso e – não façais rumor, por isso que digo – perguntou-lhe, pois, se havia alguém mais sábio que eu. Ora, a pitonisa respondeu que não havia ninguém mais sábio. E a testemunha disso é seu irmão, que aqui está.
VI
[21 b] Considerai bem a razão por que digo isso: estou para demonstra-vos de onde nasceu a calúnia. Em verdade, ouvindo isso, pensei: que queria dizer o deus e qual é o sentido de suas palavras obscuras? Sei bem que não sou sábio, nem muito nem pouco: o que quer dizer, pois, afirmando que sou o mais sábio? Certo não mente, não é possível. E fiquei por muito tempo em dúvida sobre o que pudesse dizer; depois de grande fadiga resolvi buscar a significação do seguinte modo: [21 c] Fui a um daqueles detentores da sabedoria, com a intenção de refutar, por meio dele, sem dúvida, o oráculo, e, com tais provas, opor-lhe a minha resposta: Este é mais sábio que eu, enquanto tu dizias que eu sou o mais sábio. Examinando esse tal: – não importa o nome, mas era, cidadãos atenienses, um dos políticos, este de quem eu experimentava essa impressão. – e falando com ele, afigurou-se-me que esse homem parecia sábio a muitos outros e principalmente a si mesmo, mas não era sábio. Procurei demonstrar-lhe que ele parecia sábio sem o ser. Daí me veio o ódio [21 d] dele e de muitos dos presentes. Então, pus-me a considerar, de mim para mim, que eu sou mais sábio do que esse homem, pois que, ao contrário, nenhum de nós sabe nada de belo e bom, mas aquele homem acredita saber alguma coisa, sem sabê-la, enquanto eu, como não si nada, também estou certo de não saber. Parece, pois, que eu seja mais sábio do que ele, nisso – ainda que seja pouca coisa: não acredito saber aquilo que não sei. Depois desse, fui a outro daqueles que possuem ainda mais sabedoria que esse, e me pareceu que todos são a mesma coisa. [21 e] Daí veio o ódio também deste e de muitos outros.
VII
Depois prossegui sem mais me deter. Embora vendo, amargurado e temeroso, que estava incorrendo em ódio; mas também me parecia dever fazer mais caso da resposta do deus. Para procurar, pois o que queria dizer o oráculo, eu devia ir a todos aqueles que diziam saber qualquer [22 a] coisa. E então, cidadãos atenienses, já que é preciso dizer a verdade, me aconteceu o seguinte: procurando segundo o dedo do deus, pareceu-me que os mais estimados eram quase privados do melhor, e que, ao contrário, os outros, reputados ineptos, eram homens mais capazes, quando à sabedoria.
Ora, é preciso que eu vos descreva os meus passos, como de quem se cansava para que o oráculo se tornasse acessível a mim. Depois dos políticos, fui aos poetas trágicos, [22 b] e, dos ditirâmbicos fui aos outros, convencido de que, entre esses, eu seria de fato apanhado como mais ignorante do que eles. Tomando, pois, os seus poemas, dentre os que me pareciam os mais bem feitos, eu lhes perguntava o que queriam dizer, para aprender também alguma coisa com eles.
Agora, ó cidadãos, eu me envergonho de vos dizer a verdade; mas também devo manifestá-la. Pois que estou para afirmar que todos os presentes teriam discorrido sobre tais versos quase melhor do que aqueles que os haviam feito.
Em poucas palavras direi ainda, em relação aos trágicos, que não faziam por sabedoria aquilo que faziam, mas por certa natural inclinação, [22 c] e intuição, assim como os adivinhos e os vates; e em verdade, embora digam muitas e belas coisas, não sabem nada daquilo que dizem. O mesmo me parece acontecer com os outros poetas; e também me recordo de que eles, por causa das suas poesias, acreditavam-se homens sapientíssimos ainda em outras coisas, nas quais não eram. Por essa razão, pois, andei pensando que, nisso eu os superava, pela mesma razão que superava os políticos.
VIII
Por fim, também fui aos artífices, porque estava persuadido de que, por assim dizer, nada [22 d] sabiam, e, ao contrário, tenho que dizer que os achei instruídos em muitas e belas coisas. Em verdade, nisso me enganei: eles, de fato, sabiam aquilo que eu não sabia e eram muito mais sábios do que eu. Mas, cidadãos atenienses, parece-me que também os artífices tinham o mesmo defeito dos poetas: pelo fato de exercitar bem a própria arte, cada um pretendia ser sapientíssimo também nas outras coisas de maior importância, e esse [22 e] erro obscurecia o seu saber.
Assim, eu ia interrogando a mim mesmo, a respeito do que disse o oráculo, se devia mesmo permanecer como sou, nem sábio da sua sabedoria, nem ignorante da sua ignorância, ou ter ambas as coisas, como eles o têm.
Em verdade, respondo a mim e ao oráculo que me convém ficar como sou.
IX
Ora, dessa investigação, cidadãos atenienses, me vieram muitas inimizades e tão odiosas e graves [23 a] que delas se derivaram outras tantas calúnias e me foi atribuída a qualidade de sábio; pois que, a cada instante, os presentes acreditam que eu seja sábio naquilo que refuto os outros. Do contrário, ó cidadãos, o deus é que poderia ser sábio de verdade, ao dizer, no oráculo, que a sabedoria humana é de pouco ou nenhum preço; e parece que não tenha querido dizer isso de Sócrates, mas que se tenha servido do meu nome, tomando-me, por exemplo, como se dissesse: [23 b] Aqueles dentre vós, ó homens, são sapientíssimos os que, como Sócrates, tenham reconhecido que em realidade não tem nenhum mérito quanto à sabedoria.
Por isso, ainda agora procuro e investigo segundo a vontade do deus, se algum dos cidadãos e dos forasteiros me parece sábio; e quando não, indo em auxílio do deus, demonstro-lhe que não é sábio. E, ocupado em tal investigação, não tenho tido tempo de fazer nada de apreciável, nem nos negócios públicos, nem nos privados, mas encontro-me em extrema [23 c] pobreza, por causa do serviço do deus.
Além disso, os jovens ociosos, os filhos dos ricos, seguindo-me espontaneamente, gostam de ouvir-me examinar os homens, e muitas vezes me imitam, por sua própria conta, e empreendem examinar os outros; e então, encontram grande quantidade daqueles que acreditam saber alguma coisa, mas, pouco ou nada sabem. Daí, aqueles que são examinados por eles encolerizam-se comigo assim como com eles, e dizem que há um tal Sócrates, perfidíssimo, [23 d]que corrompe os jovens. E quando alguém os pergunta o que é que ele faz e ensina, não tem nada o que dizer, pois ignoram. Para não parecerem embaraçados, dizem aquela acusação comum, a qual é movida a todos os filósofos: que ensina as coisas celestes e terrenas, a não acreditar nos deuses, e a tornar mais forte a razão mais débil. Sim, porque não querem, ao meu ver, dizer a verdade, isto é, que descobriram a presunção de seu saber, quando não sabem nada. [23 e] Assim, penso, sendo eles ambiciosos e resolutos e em grande número, e falando de mim concordemente e persuasivamente, vos encheram os ouvidos caluniando-me de há muito tempo e com persistência. Entre esses, arremessaram-se contra mim Meleto, Anito e Licon: Meleto pelos poetas, Anito[24 a] pelos artífices, Licon pelos oradores. De modo que, como eu dizia no princípio, ficaria maravilhado se conseguisse, em tão breve tempo, tirar do vosso ânimo a força dessa calúnia, tornada tão grande.
Eis a verdade, cidadãos atenienses, e eu falo sem esconder nem dissimular nada de grande ou de pequeno.
Saibam, quantos o queiram, que por isso sou odiado; é que digo a verdade, e que tal é a calúnia contra mim e tais são as causas. E tanto agora como mais tarde ou em qualquer tempo, [24 b] podereis considerar essas coisas: são como digo.
X
É suficiente, pois, esta minha defesa diante de vós, contra a acusação movida a mim pelos primeiros acusadores. Agora procurarei defender-me de Meleto, homem de bem e amante da pátria, como dizem, e um dos últimos acusadores.
Voltemos, portanto, ao ato de acusação, jurado por ele, como por outros acusadores. É mais ou menos assim:
-Sócrates – diz a acusação – comete crime corrompendo os jovens e não considerando como deuses os deuses que a cidade considera, porém outras divindades novas.[24 c] – Esta é a acusação. Examinemo-la agora, em todos os seus vários pontos. Diz, primeiro, que cometo crime, corrompendo jovens. Ao contrário, eu digo, cidadãos atenienses, Meleto é quem comete crime, porque brinca com as coisas graves. Conduzindo com facilidade os homens ao tribunal, aparentando ter cuidado e interesse por coisas em que de fato nunca pensou. Procurarei mostrar-vos que é bem assim.
XI
-Agora, dize-me, Meleto: não é verdade que te importa [24 d ] bastante que os jovens se tornem cada vez melhores, tanto quanto possível?
-Sim, é certo.
-Vamos, pois, diga-lhes quem os torna melhores; é claro que tu o deves saber, sendo coisa que te preocupa, tendo de fato encontrado quem os corrompe, como afirmas, uma vez que me trouxeste aqui e me acusa. Continua, fala e indica-lhes quem os torna melhores. Vê, Meleto, calas e não sabes o que dizer. E, ao contrário não te parece vergonhoso e suficiente prova do que justamente eu digo, que nunca pensaste em nada disso? Mas, dizes, homem, de bem, [24 e] quem os torna melhores?
-As leis.
- Mas não pergunto isso, ótimo homem, mas qual o homem que sabe, em primeiro lugar, isso exatamente, as leis.
- Aqueles, Sócrates, os juízes.
- Como, Meleto, esses são capazes de educar os jovens e os tornar melhores?
-Como não?
-Todos, ou alguns apenas, outros não?
- Todos.
- Muito bem respondido, por Hera: Vê quanta abundância de pessoas [25 a] úteis! Como? Também estes, que nos escutam, tornam melhores os jovens ou não?
- Também estes.
-E os senadores?
-Também os senadores.
- É assim, Meleto. Não corrompem os jovens os cidadãos da Assembléia, ou também todos esses os tornam melhores?
- Também esses.
-Assim, pois, todos os homens, como parece, tornam melhores os jovens, exceto eu. Só eu corrompo os jovens. Não é isso?
- Isso exatamente afirmo de modo conciso.
- Oh! Que grande desgraça descobriste em mim! E responde-me: será assim também para os cavalos? que aqueles que os tornam melhores [25 b] são todos homens e que só um os corrompe? ou será o contrário, que um só é capaz de os tornar melhores, e bem poucos aqueles que entendem de cavalos; e os mais, quando querem manejá-los e usá-los, os estragam? Não é assim, Meleto, para os cavalos como para todos os animais? Sim, certamente, ainda que tu e Anito o neguem ou afirmem. Pois [25 c] seria uma grande fortuna para os jovens que um só corrompesse e os outros lhe fossem todos úteis. Mas, na realidade, Meleto, mostraste o suficiente que jamais te preocupaste com os jovens, e claramente revelaste o teu desmazelo, que nenhum pensamento te passou pela mente, disto que me acusas.
XII
- E, agora, dize-me, por Zeus, Meleto: que é melhor: viver entre virtuosos cidadãos ou entre malvados? Responde, meu caro, não te pergunto uma coisa difícil. Não fazem os malvados alguma maldade aos que são seus vizinhos, e alguns benefícios os bons?
- Certamente.
- [25 d] E haverá quem prefira receber malefícios a ser auxiliado opor aqueles que estão com ele? Responde, porque também a lei manda responder. Há os que gostam de ser prejudicados.
-Não, por certo.
-Vamos, pois, tu me acusas como pessoa que corrompe os jovens e os torna piores, voluntariamente ou involuntariamente?
- Para mim, voluntariamente.
- Como, Meleto? Tu, nesta idade, és mais sábio do que eu, tão velho, sabendo que os maus [25 e] fazem sempre mal aos mais próximos e os bons fazem bem: eu, pois, cheguei a tal grau de ignorância que não si nem isso, que se tornasse maus alguns daqueles que estavam comigo, correria o risco de receber dano, se é que faço um tão grande mau, como dizes. Não te creio, Meleto, quanto a isso, e ninguém te acredita, penso.
[26 a] Mas, ou não os corrompo, ou, se os corrompo, é involuntariamente, e em ambos os casos mentiste. E, se os corrompo involuntariamente, não há leis que mandem trazer aqui alguém, por tais fatos involuntários, mas há as que mandam conduzi-lo em particular, instruindo-o, advertindo-o; é claro que se me convencer, cessarei de fazer o que estava fazendo sem querer. Tu, ao contrário, evitaste encontrar-me e instruir-me, não o quiseste; e me conduzes aqui, onde a lei ordena citar aqueles que tem necessidade de pena e não de instrução.
XIII
Mas, cidadãos atenienses, os fatos evidenciaram o que eu sempre disse. Jamais Meleto prestou [26 b] atenção a tais coisas, nem muita, nem pouca. Todavia, explica, Meleto, o que significa a tua expressão, dizendo corrompo os jovens. É claro, segundo a acusação escrita por ti mesmo, que ensino a não respeitar os deuses que a cidade respeita, porém, outras divindades novas. Não dizes que os corrompo, ensinando tais coisas?
-Sim, é isso mesmo que eu digo, sempre que posso.
- Assim, pois, Meleto, por estes mesmos deuses,[26 c] de que agora está falando, fala ainda mais claro, a mim e aos outros. Não consigo entender se dizes que eu ensino a creditar que existem certos deuses – e em verdade creio que existem deuses, e não sou de todo ateu, nem sou culpado de tal erro – mas não são os da cidade, porém outros, e disso exatamente me acusam, dizendo que eu creio em outros deuses. Ou dizes que eu mesmo não creio inteiramente nos deuses e que ensino isso aos outros?
- Eu digo isso, que não [26 d] acreditas inteiramente nos deuses.
- Admirável Meleto, a quem disse eu isso? Não creio, pois, do mesmo modo que os outros homens, que o sol e a lua são deuses?
-Não, por Zeus, ó juízes: ele disse de fato que o sol é uma pedra, e a lua, terra.
- Tu acreditas acusar Anaxágoras, caro Meleto; e me desprezas tanto e me consideras tão privado de letras a ponto de não saber que os livros de Anaxágoras Clazomênio estão cheios de tais raciocínios? De modo que os jovens aprendem coisas de mim, pelas quais podem talvez, [26 e] pagando todos no máximo uma dracma, rir-se de Sócrates, quando se lhe atribui arrogância, embora isso pareça estranho. Mas, por Zeus, assim te parece, que eu creio que não exista nenhum deus?
-Nenhum, por Zeus, nenhum mesmo.
- És de certo indigno de fé, Meleto, e também a ti mesmo, me parece, tais coisas são inacreditáveis. Porque este homem, cidadãos atenienses, me parece a própria arrogância e imprudência, e certamente escreveu essa acusação por medo, intemperança e leviandade juvenil. De fato ele, para mim, se assemelha a alguém que proponha um enigma e diga,[27 a] interrogando-se a si mesmo: Perceberá Sócrates, o sábio, que eu estou zombando dele e me contradigo, ou conseguirei enganá-lo e aos outros que me ouvem? E, ao contrário, me parece que, no ato da acusação, se contradiz de propósito, como se dissesse: Sócrates comete crime, não acreditando nos deuses, mas acreditando nos deuses. E isso, na verdade é fazer zombaria.
XIV
- Considerai, pois, comigo, ó cidadãos, de que modo me parece que ele diz isso. Responde-nos tu, Meleto, e vós, como pedi a princípio, não façais [27 b] rumor contra mim, se conduzo o raciocínio desse modo. Existem entre os homens, Meleto, os que acreditam que há coisas humanas, que não há homens? Que responda ele, ó juízes, sem resmungar ora uma coisa ora outra. Há os que acreditam que não há cavalos, e coisas que tenham relação com os cavalos sim? Ou acreditam que não há flautistas, e coisas relativas à flauta sim? Não há? Ótimo homem, se não queres responder, digo-o eu, aqui, a ti e aos outros presentes. Mas, ao menos, responde a isto: Há quem acredite que há coisas demoníacas, [27 c] e demônios não?
- Não há.
-Oh! como estou contente que tenhas respondido de má vontade, constrangido por outros! Tu dizes, pois, que eu creio e ensino coisas demoníacas, sejam novas, sejam velhas; portanto, segundo o teu raciocínio, eu creio que há coisas demoníacas e o juraste na tua acusação. Ora, se creio que há coisas demoníacas, certo é absolutamente necessário que eu creia também na existência dos demônios. Não é assim? Assim é: estou certo de que o admites, porque não respondes.[27 d] E não temo em apreço os demônios como deuses ou filho de deuses? Sim, ou não?
- Sim, é certo.
- Se, pois, creio na existência dos demônios, como dizes, se os demônios são uma espécie de deuses, isso seria propor que não acredito nos deuses, e depois, que, ao contrário, creio nos deuses, porque ao menos creio na existência dos demônios. Se, por outra parte, os demônios são filhos bastardos dos deuses com as ninfas, ou outras mulheres, das quais somente se dizem nascidos, quem jamais poderia ter a certeza [27 e]de que são filhos dos deuses se não existem deuses? Seria de fato do mesmo modo absurdo que alguém acreditasse nas mulas, filas de cavalos e das jumentas, e acreditassem não existirem cavalos e asnos. Mas, Meleto, tua acusação foi feita para me pôr à prova, ou também por não saber a verdadeira culpa que me pudesses atribuir: por que, pois, te arriscas a persuadir um homem, mesmo de mente restrita, de que pode a mesma pessoa acreditar na existência das coisas demoníacas e divinas, e, de outro lado, essa pessoa não admitir demônios, nem deuses, nem heróis?[28 a] Isso não é possível.
XV
Em realidade, cidadãos atenienses, para demonstrar que não sou réu, segundo a acusação de Meleto, não me parece ser necessária longa defesa, mas isso basta. Aquilo, pois, que eu dizia no princípio, que há muito ódio contra mim, e muito acumulado, bem sabeis que é verdade. E isso é o que me vai perder, se [28 b] eu me perder… E não Meleto, ou Anito, mas, a calúnia e a insídia do povo: pela mesma razão se perderam muitos outros homens virtuosos, e outros ainda, creio, serão perdidos; não há perigo que a série se feche comigo. Mas talvez pudesse alguém dizer: Não te envergonhas, Sócrates, de te aplicardes a tais ocupações, pelas quais agora está arriscado a morrer? A isso, porei justo raciocínio, e é o seguinte: não estás falando bem, meu caro, se acreditas que um homem, de qualquer utilidade, por menor que seja, deve fazer caso dos riscos de viver ou morrer, e, ao contrário, só deve considerar uma coisa: quando fizer o que quer que seja, deve considerar se faz coisa justa ou injusta, se está agindo como homem virtuoso ou desonesto. Porquanto, segundo a tua opinião, seriam desprezíveis todos aqueles semideuses que morreram em Tróia. E, com [28 c] eles, o filho de Tétis, o qual, para não sobreviver à vergonha, desprezou de tal modo o perigo que, desejoso de matar Heitor, não deu ouvido à predição de sua mãe, que era uma deusa, e a qual lhe deve ter dito mais ou menos isto: -Filho, se vingares a morte de teu amigo Pátroclo e matares Heitor, tu mesmo morrerás, porque, imediatamente depois de Heitor, o teu destino estará terminado. – Ouviu tais palavras, não fez nenhum caso da morte e dos perigos, [28 d] e, temendo muito mais o viver ignóbil e não vingar os amigos, disse: Morra eu imediatamente depois de ter punido o culpado, para que não permaneça aqui como objeto de riso, junto das minhas naus recurvas inútil fardo da terra. Crês que tenha feito caso dos perigos e da morte? Porque em verdade assim é, cidadãos atenienses: onde quer que alguém tenha colocado, reputando o melhor posto, ou se for ali colocado pelo comandante, tem necessidade, a meu ver, de ir firme ao encontro dos perigos, sem se importar com a morte ou com coisa alguma, a não ser com as torpezas.
XVI
Gravíssimo erro deveria considerar, cidadãos atenienses, quando os comandantes, por vós eleitos para me dirigirem, me assinalaram um posto em Potidéia, em Anfípolo, em Délio, não ter ficado eu onde me colocaram como qualquer [28 e] outro e correndo perigo de morte. Quando, pois, o deus me ordenava, como penso e estou convencido, que eu devia viver filosofando e examinando a mim mesmo e aos outros, então eu, se temendo a morte ou qualquer outra coisa, tivesse abandonado o meu posto, isso seria deveram intolerável. Nesse caso, com razão [29 a] , alguém poderia conduzir-me ao tribunal, e acusar-me de não acreditar na existência dos deuses, desobedecendo ao oráculo, e temendo a morte, e reputando-me sábio sem o ser.
Pois que, ó cidadãos, o temer a morte não é outra coisa que parecer ter sabedoria, não tendo. É de fato parecer saber o que não se sabe. Ninguém sabe, na verdade, se por acaso a morte não é o maior de todos os bens para o homem, e entretanto todos a temem, como se soubessem, com certeza, [29 b] que é o maior dos males. E o que é senão ignorância, de todas a mais reprovável, acreditar saber aquilo que não se sabe? Eu, por mim, ó cidadãos, talvez nisso seja diferente da maior parte dos homens, eu diria isto: não sabendo bastante das coisas do Hades, delas não fugirei. Mas fazer injustiça, desobedecer a quem é melhor e sabe mais do que nós, seja deus, seja homem, isso é que é mal e vergonha. Não temerei nem fugirei das coisas que não sei se, por acaso, são boas ou más. [29 c] Anito disse que, ou não se devia, desde o princípio, trazer-me aqui, ou, uma vez que me trouxeram não é possível deixarem de me condenar à morte, afirmando que, se eu me salvasse, imediatamente os vossos filhos, seguindo os ensinamentos de Sócrates, estariam de fato corrompidos. Mas, se me absolvêsseis, não cedendo a Anito, se me dissésseis: Sócrates, agora não damos crédito a Anito, mas te absolveremos, contando que não te ocupes mais dessas tais pesquisas e de filosofar, porque, se fores apanhado ainda a fazer isso, [29 d] morrerás; se, pois, me absolvêsseis sob tal condição, eu vos diria:
- Cidadãos atenienses, eu vos respeito e vos amo, mas obedecerei aos deuses em vez de obedecer a vós, e enquanto eu respirar e estiver na posse de minhas faculdades, não deixarei de filosofar e de vos exortar ou de instruir cada um, quem quer que seja que vier à minha presença, dizendo-lhe, como é meu costume: – Ótimo homem, tu que és cidadão de Atenas, da cidade maior e mais famosa pelo saber e pelo poder, não te envergonhas de fazer caso das riquezas, para guardares quanto mais puderes e da glória e das honrarias, e, depois, não fazer caso e nada te importares de sabedoria, [29 e]da verdade e da alma, para tê-la cada vez melhor?
E, se algum de vós protestar e prometer cuidar, não o deixarei já, nem irei embora, mas o interrogarei e o examinarei e o convencerei, e, em qualquer momento que pareça que não possui virtude, convencido de que a possuo, o reprovarei, porque faz pouquíssimo caso das coisas de grandíssima importância e grande caso das parvoíces. [30 a] E isso o farei com quem quer que seja que me apareça, seja jovem ou velho, forasteiro ou cidadão, tanto mais com os cidadãos quanto mais me sejam vizinhos por nascimento.
Isso justamente é o que me manda o deus, e vós o sabeis, e creio que nenhum bem maior tendes na cidade, maior que este meu serviço do deus.
Por toda parte eu vou persuadindo a todos, jovens e velhos, a não se preocuparem exclusivamente, e nem tão ardentemente, com o corpo e com as riquezas, como devem preocupar-se com a alma, para que ela seja quanto possível melhor,[30 b] e vou dizendo que a virtude não nasce da riqueza, mas da virtude vem, aos homens, as riquezas e todos os outros bens, tanto públicos como privados.
Se, falando assim, eu corrompo os jovens, tais raciocínios são prejudiciais; mas se alguém disser que digo outras coisas que não essas, não diz a verdade. Por isso vos direi, cidadãos atenienses, que secundado Anito ou [30 c] não, absolvendo-me ou não, não farei outra coisa, nem que tenha de morrer muitas vezes.
XVII
Não façais rumor, cidadãos atenienses, mas perseverai no que vos estou dizendo, isto é, não vocifereis pelas coisas que vos digo, mas ouvi-me; pois escutando-me, penso que tirareis proveito.
Aqui estou para vos dizer algumas outras coisas, e talvez, por isso, levantareis a voz, mas não o deveis fazer. Sabei-o bem: se me condenais a morrer, a mim que sou tal como eu digo, não causareis maior dano a mim que vós mesmos. E, de fato, nem Meleto, nem Anito me poderiam fazer mal em coisa em alguma: isso jamais seria possível, [30 d] pois que não pode acontecer que um homem melhor receba dano de um pior. É possível que me mandem matar, ou me exilem, ou me tolham os direitos civis; mas provavelmente, eles ou quaisquer outros reputam tais coisas como grandes males, ao passo que eu não considero assim, e, ao contrário considero muito maior mal fazer o que agora eles estão fazendo, procurando matar injustamente um homem.
Ora, pois, cidadãos atenienses, estou bem longe de me defender por amor a mim mesmo, como alguém poderia supor, mas por amor a vós, para que, condenando-me, não tenhais de cometer o erro [30 e] de repelir o dom de mim que vos fez o deus. Pois que, se me mandares matar, não encontrareis facilmente outro igual, que (pode parecer ridículo dizê-lo) tenha sido adaptado pelo deus à cidade, do mesmo modo com a um cavalo grande e de pura raça, mas um pouco lerdo pela sua gordura, é aplicada a necessária esporada para sacudi-lo. Assim justamente me parece que o deus me aplicou à cidade, de maneira que, despertando cada um de vós e persuadindo-vos e desaprovando-vos, não deixo de vos esporar os flancos, [31 a] por toda a parte, durante todo o dia.
E outro parecido, não tereis tão facilmente, cidadãos. Mas, se me ouvísseis me pouparíeis. É possível que vós irritados como aqueles que são despertados quando no melhor do dono, repelindo-me para condescender com Anito, levianamente me condeneis à morte, para dormirdes o resto da vida, se, entretanto, o deus, pensando em vós, não vos mandar algum outro.
Que eu seja um homem cuja qualidade é a de ser um dom feito pelo deus à cidade podereis deduzir do seguinte: não é, na verdade, do homem, [31 b] eu ter descuidado das minhas coisas, resignando-me por tantos anos a me descuidar dos negócios domésticos para acudir sempre aos vossos, aproximando-me sempre de cada um de vós em particular como um pai ou irmão mais velho, persuadindo-vos a vos preocupardes com a virtude? Se, em verdade, disto eu obtivesse qualquer coisa e recebesse compensação de tais advertências, teria uma razão. Mas agora vós mesmos vedes que os acusadores, tendo acusado a mim, com tanta imprudência, de tantas outras coisas, não foram capazes de apresentar uma testemunha de que eu tenha contratado ou pedido alguma recompensa. [31 c]
Pois bem; apresento um testemunho suficiente do que digo: a minha pobreza.
XVIII
Mas, poderia talvez parecer estranho que eu, andando daqui para lá, me cansasse dando em particular esses conselhos, e depois, em público, não ousasse, subindo diante do vosso povo aconselhar a cidade. [31 d] A causa disso é a que em várias circunstâncias, eu vos disse muitas vezes: a mim me acontece qualquer coisa de divino e demoníaco; isso justamente Meleto escreveu também no ato da acusação, zombando de mim. E tal fato começou comigo em criança. Ouço uma voz, e toda vez que isso acontece ela me desvia do que estou a pique de fazer, mas nunca me leva à ação. Ora, é isso que me impede de me ocupar dos negócios do Estado. E até me parece que muito a propósito mo impede, porquanto, sabei-o bem, cidadãos atenienses, se eu, há muito tempo, tivesse empreendido ocupar-me com os negócios do Estado [31 e] há muito tempo já estaria morto, e não teria sido útil em nada, nem a vós, nem a mim mesmo.
E não vos encolerizeis comigo, porque digo a verdade; não há nenhum homem que se salve, se quer opor-se, com franqueza, a vós ou a qualquer outro povo, e impedir que muito ato contrário à justiça e às leis se pratique na cidade. E não há outro caminho: [32 a] quem combate verdadeiramente pelo que é justo, se quer ser salvo por algum tempo, deve viver a vida privada, nunca meter-se nos negócios públicos.
Disso vos poderei dar grandes provas, não palavras, mas o que prezei: fatos. Ouvi, pois, de minha boca, o que me aconteceu, para que não saibais que não há ninguém a quem eu tenha feito concessões com desprezo da justiça e por medo da morte; e que, ao mesmo tempo, por essa recusa de toda concessão deverei morrer. Dir-vos-ei talvez coisas comuns e pedantescas, mas verdadeiras. [32 b]De fato, cidadãos atenienses, não tenho mais nenhum cargo público na cidade, mas fui senador, e, à nossa Antiquóida coube por sorte a Pritânia, quando quisestes que aqueles dez estrategistas, que não haviam recolhidos os mortos e os náufragos da batalha naval, fossem julgados coletivamente, contra a lei, no que todos vós conviestes. Então somente eu, dos pritanos, me opus a vós, não querendo agir em oposição à lei, e votei contra. E, embora os oradores estivessem prontos a me acusar e me prender, e vós os encorajásseis vociferando, mesmo assim, [32 c] achei que me convinha mais correr perigo com a lei e com o que era justo, do que, por medo do cárcere e da morte, estar convosco, vós que deliberáveis o injusto.
Isso acontecia quando a cidade era ainda governada pela democracia. Quando veio a oligarquia, os Trinta, novamente tendo-me chamado, em quinto lugar, ao Tolo, ordenaram-me que fosse à Salamina buscar o Leão Salamínio, para que fosse morto. Muitos fatos desse gênero tinham sido ordenados a muitos outros, com o fim de cobrir de infâmia quanto pudessem. Também naquele momento, não com palavras, mas com fatos, demonstrei de novo que a morte [32 d] não me importava, ou me importava menos que um figo, eu diria se não fosse indelicado dizê-lo. Mas não fazer nada de injusto e de ímpio isso sim, me importa acima de tudo. Pois aquele governo, embora tão violento, não me intimidou, para que fizesse alguma injustiça; mas quando saímos de tolo, os outros quatros foram a Salaminas e trouxeram Leão, e eu, ao contrário, afastei-me deles e fui para casa. Naquela ocasião, eu teria sido morto, [32 e] se o governo não fosse derrubado pouco depois. E disso tendes testemunhas em grande número
XIX
Ora, julgais que eu teria vivido tantos anos, se me tivesse aplicado aos negócios públicos, e procedendo como homem de bem, tivesse defendido as coisas justas, e, como deve ser, tivesse dado a isso maior importância? Muito longe disso, cidadãos atenienses; na verdade, também nenhum outro se teria salvo! [33 a] Eu, porém, durante toda a minha vida, se fiz alguma coisa, em público ou em particular, vos apareço sempre o mesmo, não tendo jamais concedido coisa alguma contra a justiça nem aos outros nem a algum daqueles que meus caluniadores chamam de meus discípulos.
Mas nunca fui mestre de ninguém: se, pois, alguém mostrou desejoso da minha presença quando eu falava, e acudiam à minha procura jovens e velhos, [33 b] nunca me recusei a ninguém. Nunca, ao menos, falei de dinheiro; mas igualmente me presto a me interrogar os ricos e os pobres, quando alguém, respondendo, quer ouvir o que digo. e se algum deles se torna melhor, ou não se torna não posso ser responsável, pois que não prometi, nem dei, nesse sentido, nenhum ensinamento. E, se alguém afirmar que aprendeu ou ouviu de mim, em particular, qualquer coisa de diverso do que disse a todos os outros, sabei bem que não diz a verdade.
XX
Entretanto, como pode acontecer que alguns se comprazem em passar muito tempo comigo? [33 c] Já ouvistes, cidadãos atenienses, eu já vos disse toda a verdade: é porque tomam gosto em ouvir examinar aqueles que acreditam ser sábio e não o são; não é de fato coisa desagradável. E, como disse, foi o deus que me ordenou a fazê-lo, com oráculos, com sonhos, e com outros meios, pelos quais algumas vezes a divina a vontade ordena a um homem que faça o que quer que seja.
Tudo isso, cidadãos atenienses, é verdade e fácil de provar. Com efeito, suponhamos que, entre os jovens, há alguns que estou corrompendo e outros que já corrompi: [33 d] seria aparentemente inevitável que alguns destes, quando tiveram mais idade, compreendessem que eu lhes tinha alguma vez aconselhado uma ação má – e hoje deveriam estar aqui para me acusar e vingar-se de mim. Suponhamos ainda, que eles não teriam querido vir pessoalmente: mesmo assim, alguns de seus parentes, pais, irmãos ou pessoas de família, se algum dia receberam danos de minha parte, agora deveriam recordar e tirar vingança.
Mas eis que vejo aqui presentes muitos desses: [33 e] primeiro Críton, meu contemporâneo e do mesmo demos, pai de Critóbulo; depois Lisânias Sfécio, pai de Epígenes, além destes outros cujos irmãos estiveram comigo na intimidade: Nicostrato, filho de Teozóides e irmão de Teodoto (e Teodoto, que já é falecido, não poderia impedir Nicostrato de falar contra mim). E há ainda, Paralo de Demócodo, irmão de Teageto, do qual é irmão Platão, e [34 a] Ajantádoro, de que é irmão Apolodoro. E muitos outros eu poderia citar, alguns dos quais especialmente deveriam ter sido apresentados por meleto como testemunhas, no seu discurso. Mas, se agora se esquivam, aos presentes aqui eu lhes permito dizerem se há qualquer coisa dessa natureza. Mas vós, ó juízes, sois de parecer contrário, achareis que todos estão prontos a me ajudar; [34 b] mas incorruptíveis homens já de idade avançada, parentes daqueles, que razão teriam para me ajudar senão aquela, reta e justa, convencidos de que Meleto mente e que eu digo a verdade?
XXI
Assim seja, ó cidadãos: é mais ou menos isso que eu poderei dizer em minha defesa ou qualquer coisa semelhante. [34 c] Provavelmente, porém, algum de vós poderá ficar encolerizado, recordando-se de si mesmo. Se sustentou uma contenda embora em menor proporções do que essa minha, pediu e suplicou aos juízes, com muitas lágrimas, trazendo aqui os filhos, e muitos outros parentes e amigos, a fim de mover a piedade ao seu favor. Eu não farei certamente nada disso, embora vá ao encontro, como se pode acreditar, do extremo perigo. É possível que qualquer um, considerando isso, pudesse irritar-se contra mim, e, encolerizado por isso mesmo, desse o voto com ira.[34 d] Se, de fato, algum de vós está em está em tal estado de alma, a mim me parece que poderei dizer-lhe o seguinte: Também eu, meu caro, tenho uma família, e bem posso, como em Homero, dizer que não nasci: “de um carvalho nem de um rochedo”, pois eu também tenho parentes e filhinhos, ó cidadãos atenienses: três, um já jovenzinho e duas meninas; mas, contudo, não farei vir aqui nenhum deles para vos rogar a minha absolvição.
Porque razão não farei nada disso? Não é por soberbia, ó atenienses, nem por desprezo [34 e] que eu tenha por vós, mas que eu seja corajoso ao menos defronte a morte, isto é outra coisa. Tratando-se de honra, não me parece belo, nem para mim nem para vós, para toda cidade, que eu faça tal, na idade em que estou, e com este nome de sábio que me dão, seja ele merecido ou não. O fato é que me foi criada a fama de ser este Sócrates [35 a] em quem há alguma coisa pela qual se tona superior à maioria dos homens. Ora, se aqueles que entre nós, tem a reputação de ser superiores aos demais, pela sabedoria, pela coragem, ou por qualquer outro mérito procedessem de tal modo, seria bem feito.
Freqüentemente já notei essa atitude, quando são elas julgadas, em pessoas que, malgrado a reputação de homens de valor que tem, se entregam a extraordinárias manifestações, inspiradas pela idéia de que será coisa terrível ter de morrer: como se, no caso em que vós não o mandásseis [35 b] à morte, devessem eles ser imortais. São esses homens que, a meu ver, cobrem a cidade de vergonha, e que poderiam suscitar entre os estrangeiros a convicção de aqueles que os próprios atenienses escolheram, de preferência, para serem os seus magistrados e para as demais dignidades, não se diferenciem das mulheres!
É um procedimento, atenienses, que não deverá ser o vosso, quando possuirdes reputação em qualquer gênero de valor que seja; e que não deveis permitir seja o meu, caso eu tenha alguma reputação, pois o que deveis fazer é justamente que se compreenda isto: que aquele que se apresenta no tribunal representando estes dramas lamentáveis será mais certamente condenado por vós do que o que permanece tranqüilo.
XXII
Mas mesmo não fazendo caso da reputação, ó cidadãos, não me parece também justo suplicar aos juízes e [35 c] evitar a condenação com rogos, mas iluminá-los e persuadi-los. Que o juiz não ceda já por isso, não dispense sentença a favor, mas a pronuncie retamente e jure condescender com quem lhe agrada, mas proceder segundo as leis. Por isso, nem nós devemos habituar-vos a proceder contra o vosso juramento, nem vós deveis permitir que nos habituemos a fazê-lo.
Não espereis, cidadãos atenienses, que eu seja constrangido a fazer, diante de vós, coisas tais que não considero nem belas, nem justas, nem santas, especialmente agora, por Zeus, que sou acusado de impiedade [35 d] por Meleto.
É evidente que, se com todo vosso juramento, eu vos persuadisse e com palavras vos forçasse, eu vos ensinaria a considerar que não existem deuses, e assim, enquanto me defendo, em realidade me acusaria, só pelo fato de não crer nos deuses.
Mas a coisa está bem longe de ser assim; porquanto, cidadãos atenienses, creio neles, como nenhum dos meus acusadores, e encarrego a vós e ao deus de julgar a mim, do modo que puder ser o melhor para mim e para vós.
Segunda Parte – Sócrates é condenado e sugere sua sentença
XXIII
[35 e] A minha impassibilidade, cidadãos atenienses, diante da minha condenação, entre muitas razões, [36 a] deriva também desta: eu contava com isto, e até, antes me espanto do número dos dois partidos. Por mim, não acreditava que a diferença fosse assim de tão poucos, mas de muitos, pois, se somente trinta fossem da outra parte, eu estaria salvo (nota: dos 501 juízes, 280 a favor e 220 contra).
De Meleto, ao contrário, estou livre, me parece ainda, e isso é evidente a todos: se Anito e Licon não viessem aqui me acusar, Meleto teria sido multado em mil dracmas, [36 b] não tendo obtido o quinto dos votos.
XXIV
Eles pedem, pois, para mim, a pena de morte. Pois bem, atenienses, que contraproposta vos farei eu? A que mereço, não é assim? Qual, pois? Que pena ou multa mereço eu, que em toda a vida não repousei um momento, mas descuidando daquilo que todos tem em grande conta, a aquisição de riquezas e a administração doméstica, e os comandos militares, e as altas magistraturas, e as conspirações, e os partidos que surgem na cidade, conservei-me na [36 c] realidade de ânimo bastante brando para que pudesse, fugindo de tais intrigas, me livrar delas, não indo aonde a minha presença não fosse de nenhuma vantagem nem para vós nem para mim mesmo? Voltava-me, ao contrário, para os lados aonde eu poderia levar, a cada um em particular, os maiores benefícios, procurando persuadir cada um de vós a não se preocupar demasiadamente com suas próprias coisas, antes que de si mesmo, para se tornar quanto mais honesto fosse possível; a não cuidar dos negócios da cidade antes que da própria cidade, e preocupar-se, assim, do mesmo modo, com outras coisas. De que sou digno eu, [36 d]tendo sido assim procedido? De um bem, cidadãos atenienses, se devo fazer uma proposta conforme o mérito; e um bem tal que me possa convir. E, que convém a um pobre benemérito que tem necessidade de estar em paz, para vos exortar ao caminho reto? Não há coisa que melhor convenha, cidadãos atenienses, que nutrir um tal homem a expensas do estado, no Pritaneu; merece-o bem mais que um de vós que tenha sido vencedor nos Jogos olímpicos, na corrida de cavalos, de bigas ou quadrigas! [36 e] Esse homem, porém, faça com que o sejais; ele, homem rico, não tem necessidade de que se cuide de sua subsistência, mas eu tenho necessidade. Portanto, se devo fazer uma proposta segundo a justiça, eis o que indico para mim: ser, a expensas do Estado, [37 a] nutrido no Pritaneu.
XXV
Ao contrário, talvez vos pareça que eu, ainda falando disso, o faça com arrogância, pouco mais ou menos como quando falava da consideração e dos rogos; mas não é assim, cidadãos atenienses, antes é deste modo: estou persuadido de que não ofendo ninguém por minha vontade, mas não vos posso persuadir também disto, porque o tempo em que estamos raciocinando juntos é brevíssimo; e eu creio que, se as vossas leis, como as de outros povos, não decidissem um juízo capital em um dia, [37 b] mas em muitos, vos persuadiria: ora, não é fácil, em pouco tempo, destruir grandes calúnias.
Estando, pois, convencido de não ter feito injustiça a ninguém, estou bem longe de fazê-la, a mim mesmo e dizer, em meu dano, que mereço um mal, e me assinalar um de tal sorte. Que devo temer? É possível que eu não tenha de sofrer a pena que me assinala Meleto e que eu digo ignorar se será um bem ou mal? E, ao contrário disso, deverei escolher uma daquelas [37 c] que sei bem ser um mal, e propor-me essa pena? O cárcere? E por que devo viver no cárcere, escravo do magistrado que o preside, escravo dos Onze. Ou uma multa, ficando amarrado, quanto não acabe de paga-la? Seria, pois, o exílio que deveria propor como pena para mim? É possível que vós me indiquei essa pena. Ah! eu teria verdadeiramente um amor excessivo à vida se fosse irrefletido a ponto de não ser capaz de refletir nisso: vós que sois meus concidadãos acabastes por não achar meios de suportar meus sermões; estes se tornaram para vós um fardo bastante pesado e detestável [37 d] para que procurei hoje livrar-vos, serão os meus sermões mais fáceis de suportar para os outros? Muito longe disso, atenienses!
Bela vida, em verdade, seria a minha, nesta idade, viver fora da pátria, passando de uma cidade a outra, expulso em degredo.
Sei bem que onde quer que eu vá, os jovens ouvirão os meus discursos como aqui: se eu os repelir, eles mesmos me mandarão embora, convencendo os velhos a fazê-lo; e se não os repelir [37 e] , os seus pais e parentes me mandarão embora igualmente, com qualquer pretexto.
XXVI
Ora, é possível que alguém pergunte: – Sócrates, não poderias tu viver longe da pátria, calado e em paz? Eis justamente o que é mais difícil fazer aceitar a alguns dentre vós: se digo que seria desobedecer ao deus e que, por essa razão, eu não poderia ficar tranqüilo, não me acreditaríeis, supondo que tal afirmação é, de minha parte, uma fingida candura. [38 a] Se, ao contrário, digo que o maior bem para um homem é justamente este, falar todos os dias sobre a virtude e os outros argumentos sobre os quais me ouvistes raciocinar, examinando a mim mesmo e aos outros, e, que uma vida sem esse exame não é digna de ser vivida, ainda menos me acreditaríeis, ouvindo-me dizer tais coisas. Entretanto, é assim, como digo, ó cidadãos, mas não é fácil torná-lo persuasivo.
E, por outro lado, não estou habituado a acreditar-me digno de nenhum mal. De fato, se tivesse dinheiro, [38 b] me multaria em uma soma que pudesse pagar, porque não teria prejuízo algum; mas o fato é que não tenho. Só se quiserdes multar-me em tanto quanto eu possa pagar. Talvez eu vos pudesse pagar uma mina de prata; multo-me, pois em tanto. Mas Platão, cidadãos atenienses, Críton, Cristóbolo e Apolodoro me obrigam a multar-me em trinta minas, e oferecem fiança: multo-me, pois, em tanto, e eles vos serão fiadores dignos de crédito.
Terceira Parte – Sócrates se despede do tribunal
XXVII
[38 c] Por não terdes querido esperar um pouco mais de tempo, atenienses, ireis obter, da parte dos que desejam lançar o opróbrio sobre a nosso cidade, a fama e a acusação de haverdes sido os assassinos de um sábio, de Sócrates. Porque, quem vos quiser desaprovar me chamará, sem dúvida, de sábio, embora eu não o seja. Pois bem, tivésseis esperado um pouco de tempo, a coisa seria resolvida por si: vós vedes, de fato, a minha idade. [38 d] E digo isso não a vós todos, mas àqueles que me condenaram à morte. Digo, além disto, mais o seguinte a esses mesmos: É possível que tenhais acreditado, ó cidadãos, que eu tenha sido condenado por pobreza de raciocínio, com os quais eu poderia vos persuadir, se eu tivesse acreditado que era preciso dizer a fazer tudo, para evitar a condenação. Mas não é assim. Cai por falta, não de raciocínios, mas de audácia e imprudência, e não por querer dizer-vos coisas tais que vos teria sido gratíssimas de ouvir, choramingando, [38 e] lamentando e fazendo e dizendo muitas outras coisas indignas, as quais, certo, estais habituados a ouvir de outros.
Mas, nem mesmo agora, na hora do perigo, eu faria nada de inconveniente, nem mesmo agora me arrependo de me ter defendido como o fiz, antes prefiro mesmo morrer, tendo-me defendido desse modo, a viver daquele outro.
Nem nos tribunais, nem no campo, nem a mim, nem a ninguém convém tentar todos os meios para fugir à morte. Até mesmo nas batalhas, de fato, é bastante evidente [39 a] que se poderia evitar morrer, jogando fora as armas e suplicando aos que perseguem: e muitos outros meios há, nos perigos individuais, para evitar a morte se ousa dizer e fazer alguma coisa.
Mas, ó cidadãos, talvez o difícil não seja isso: fugir da morte. Bem mais difícil é fugir da maldade, que corre [39 b] mais veloz que a morte. E agora eu, preguiçoso como sou e velho, fui apanhado pela mais lenta, enquanto os meus acusadores, válidos e leves, foram apanhados pela mais veloz: a maldade.
Assim, eu me vejo condenado à morte por vós, condenados de verdade, criminosos de improbidade e de injustiça. Eu estou dentro da minha pena, vós dentro da vossa.
E, talvez, essas coisas devessem acontecer mesmo assim. E creio que cada qual foi tratado adequadamente.
XVIII
[39 c]Agora, pois, quero vaticinar-vos o que se seguirá, ó vós que me condenastes, porque já estou no ponto em que os homens especialmente vaticinam, quando estão para morrer. Digo-vos, de fato, ó cidadãos que me condenaram, que logo depois da minha morte virá uma vingança muito mais severa, por Zeus, do que aquela pela qual me tendes sacrificado. Fizestes isto acreditando subtrair-vos ao aborrecimento de terdes de dar conta da vossa vida, [39 d] mas eu vos asseguro que tudo sairá ao contrário.
Em maior número serão os vossos censores, que eu até agora contive, e vós reparastes. E tanto mais vos atacarão quanto mais jovens forem e disso tereis maiores aborrecimentos.
Se acreditais, matando os homens, entreter alguns dos vossos críticos, não pensais justo; esse modo de vos livrardes não é decerto eficaz nem belo, mas belíssimo e facílimo é não contrariar os outros, mas aplicar-se a se tornar, quanto se puder, melhor. Faço, pois, este vaticínio a vós que me condenastes. Chego ao fim.
XIX
[39 e] Quanto àqueles cujos votos me absolveram, eu teria prazer de conversar com eles a respeito deste caso que acaba de ocorrer enquanto os magistrados estão ocupados, enquanto não chega o momento de ter de ir ao lugar onde terei de morrer. Ficai, pois, comigo este pouco de tempo, ó cidadãos, porque nada nos impede de conversarmos horas juntos, enquanto de pode. É que a vós, como meus amigos, quero mostrar, que não desejo falar do meu caso presente. [40 a] A mim, de fato, ó juízes – uma vez que, chamando-vos juízes vos dou o nome que vos convém – aconteceu qualquer coisa de maravilhoso. Aquela minha voz habitual do demônio (daimon, gênio) em todos os tempos passados me era sempre freqüente e se oponha ainda mais nos pequeninos casos, cada vez que fosse para fazer alguma coisa que não estivesse muito bem. Ora, aconteceram-me estas coisas, que vós mesmos estais vendo e que, decerto, alguns julgariam e considerariam o extremo dos males; pois bem, o sinal do deus não se me opôs, nem esta manhã, ao sair de [40 b] casa, nem quando vim aqui, ao tribunal, nem durante todo o discurso. Em todo este processo, não se opôs uma só vez, nem a um ato, nem a palavra alguma.
Qual suponho que seja a causa? Eu vo-la direi: em verdade este meu caso arrisca ser um bem, e estamos longe de julgar retamente, quando pensamos que a morte é um mal. E disso tenho uma grande prova: [40 c] que, por muito menos, o habitual signo, o meu demônio, se me teria oposto, se não fosse para fazer alguma coisa de bm.
Passemos a considerar a questão em si mesma, de como há grande esperança de que isso seja um bem.
Porque morrer é uma ou outra destas duas coisas: ou o morto não tem absolutamente nenhuma existência, nenhuma consciência do que quer que seja, ou, como se diz, a morte é precisamente uma mudança de existência e, para a alma, uma migração deste lugar para um outro. Se, de fato, não há sensação alguma, mas é como um sono, [40 d] a morte seria um maravilhoso presente. Creio que, se alguém escolhesse a noite na qual tivesse dormido sem ter nenhum sonho, e comparasse essa noite às outras noites e dias de sua vida e tivesse de dizer quantos dias e noites na sua vida havia vivido melhor, e mais docemente do que naquela noite, creio que não somente qualquer indivíduo [40 e] mas até um grande rei acharia fácil escolher a esse respeito, lamentando todos os outros dias e noites. Assim, se a morte é isso, eu por mim a considero um presente, porquanto, desse modo, todo o tempo se resume a uma única noite.
Se, ao contrário, a morte é como uma passagem deste para outro lugar, e, se é verdade o que se diz que lá se encontram todos os mortos, qual o bem que poderia existir, ó juízes, maior do que este? [41 a] Porque, se chegarmos ao Hades, libertando-nos destes que se vangloriam serem juízes, havemos de encontrar os verdadeiros juízes, os quais nos diria que fazem justiça acolá: Monos e Radamante, Éaco e Triptolemo, e tantos outros deuses e semideuses que foram justos na vida; seria então essa viagem uma viagem de se fazer pouco caso? Que preço não serieis capazes de pagar, para conversar com Orfeu, Museu, Hesíodo e Homero?
Quero morrer muitas vezes, se isso é verdade, [41 b] pois para mim especialmente a conversação acolá seria maravilhosa, quando eu encontrasse Palamedes e Ajax Telamônio e qualquer um dos antigos mortos por injusto julgamento. E não seria sem deleite, me parece, confrontar o meu com os seus casos, e, o que é melhor, passar o tempo examinando e confrontando os de lá com cá, os últimos dos quis tem a pretensão de conhecer a sabedoria dos outros, e acreditam ser sábios e não são. A que preço, ó juízes, não se consentiria em examinar aquele que guiou o grande [41 c] exército a Tróia, Ulisses, Sísifo, ou infinitos outros? Isso constituiriam inefável felicidade.
Com certeza aqueles de lá mandam a morte por isso, porque além do mais, são mais felizes do que os de cá, mesmo porque são imortais, se é que o que se diz é verdade.
XXX
Mas também vós, ó juízes, deveis ter boa esperança em relação à morte, e considerar esta única verdade: que não é possível haver algum mal [41 d] para um homem de bem, nem durante sua vida, nem depois da morte, que os deuses não se interessam do que a ele concerne; e que, por isso mesmo, o que hoje aconteceu, no que a mim concerne, não é devido ao acaso, mas é a prova de que para mim era melhor morrer agora e ser libertado das coisas deste mundo. Eis também a razão por que a divina voz não me dissuadiu, e por que, de minha parte, não estou zangado com aqueles cujos votos me condenaram, nem contra meus acusadores.
Não foi com esse pensamento, entretanto, que eles votaram contra mim, que me acusaram, pois acreditavam causar-me um mal. Por isto é justo que sejam censurados. [41 e] Mas tudo o que lhes peço é o seguinte: Quando os meus filhinhos ficarem adultos, puni-os, ó cidadãos, atormentai-os do mesmo modo que eu os vos atormentei, quando vos parecer que eles cuidam mais das riquezas ou de outras coisas do que da virtude. E, se acreditarem ser qualquer coisa não sendo nada, reprovai-os, como eu a vós: não vos preocupeis com aquilo que não lhes é devido.
E, se fizerdes isso, terei de vós o que é justo, eu e os meus filhos. [42 a]
Mas, já é hora de irmos: eu para a morte, e vós para viverdes. Mas, quem vai para melhor sorte, isso é segredo, exceto para deus.
4. Filme:
Sócrates, de Roberto Rossellini
Platão. Fedron. Pharmacon;
http://www.slideshare.net/caiogrimberg/fedro-de-plato
Wittgenstein. Tractatus logicus philosophicus
A função terapêutica da Filosofia, em desfazer os nós da linguagem (científica)
1.1. FAZER O EXERCÍCIO – Caderno do aluno, vol. I ler páginas 44,45 responder página 46
Entrega/visto – 2 semanas
2. Filosofia Política e Social: Sociabilidade, humanização, Cultura, civilização, trabalho
Leitura: livro didático – capítulo sobre cultura, página 222
Aristóteles. A Política (“O homem é um animal social, político” – vive na pólis, comunidade; dotado de razão)
Platão. A república
Rousseau, J.-J. Discurso sobre a desigualdade.
2.1. REDAÇÃO DISSERTATIVA – duplas, fazer relatórios sobre os filmes
Questão: “como nos tornamos o que somos?”
Entrega – final de Maio/início de Junho
3. Indicação de Filmes
O enigma de Kaspar Hauser – Sobre Filosofia da Linguagem
Nell – Sobre linguagem, sociabilidade
A guerra do fogo, sobre humanização, cultura, civilização, poder
2001: uma odisséia no espaço
Ilha das flores
Este é o resumo do mito tal como é contado por Hesíodo, com complementos de Ésquilo, tragediógrafo significativamente posterior a Hesíodo, mas contemporâneo de Platão. No Protágoras de Platão, todas as criaturas vivas aparecem como obra de vários deuses, que as plasmaram inicialmente com terra, limo e fogo. A palavra latina homem está ligada a humus (terra) e os gregos acreditavam que uma centelha divina de imortalidade percorria toda a Terra. São os outros deuses que incubem Prometeu e Epimeteu de dar aos seres as qualidades necessárias para se sustentarem quando viessem à luz. Epimeteu, por ser atrapalhado, torna-se um reversor dos benefícios de Prometeu aos homens, tanto em Hesíodo quanto em Platão. Protágoras continua a narrativa dizendo que Epimeteu pediu a seu irmão para que deixasse por sua conta a distribuição das qualidades aos seres criados, cabendo a Prometeu apenas uma revisão final.
Começa então a divisão compensatória de Epimeteu: a alguns dá força sem velocidade, a outros dá apenas velocidade. Tendo em vista o que conhecemos dos animais hoje, sabemos que é perfeitamente possível um animal ter força e velocidade ao mesmo tempo, como no caso de uma leoa ou guepardo.
Para algumas criaturas, Epimeteu deu armas. Aos que não a tinham, achou diferentes soluções, como asas para fugir aos pequenos e tamanho a outros. É certo que asas são um meio de transporte ideal para as fugas, mas também o são para a caça, como comprovam as aves rapinaces predadoras. As qualidades foram assim distribuídas para que houvesse um equilíbrio, e não viessem as espécies destruir umas às outras. Depois Epimeteu provê os seres com o necessário para sobreviverem no frio, os pêlos. Por último determinou o que cada um deveria comer, de acordo com a sua constituição: ervas, frutos, raízes e carne. Os que comiam carne, de acordo com o mito, se reproduziriam menos do que os herbívoros. Hoje sabemos que o número de filhotes faz parte de duas estratégias de perpetuação de espécie que independem do hábito alimentar. Na primeira, as mães têm filhotes em grande número, sendo que poucos chegarão na vida adulta. Na segunda, a mãe tem poucos filhotes, e se esforça para que todos atinjam a idade da reprodução. Um elefante herbívoro, por exemplo, tem apenas um filhote por vez, ao passo que uma armadeira predadora tem vários.
Epimeteu, por não refletir, termina a sua distribuição das qualidades, mas deixa de lado um ser: o homem. O que sobrou para o homem? Nada, permanecera nu e sem defesa. Estava se aproximando a hora determinada para que o homem chegasse à luz e Prometeu aparece para fazer sua parte. Não encontrando outra solução, Prometeu é obrigado a roubar o fogo de Hefesto e a sabedoria de Atena, deusa de olhos verde-mar. De posse dessas duas qualidades, o homem estava apto a trabalhar o fogo nas suas diversas utilidades, e assim garantir a sobrevivência. Porém, a qualidade necessária para os homens se relacionarem entre si se encontrava nas mãos de Zeus: a política. E era proibido a Prometeu penetrar na Acrópole de Zeus, vigiada por temíveis sentinelas.
Protágoras termina o mito dizendo que consta ter sido Prometeu morto por este crime, o que não é possível, pois Prometeu era imortal. As diferenças entre as narrativas de Platão e Hesíodo são mais visíveis que as semelhanças. Por exemplo, em Hesíodo o trabalho é um castigo do Crônida aos mortais, o mito platônico nos leva a crer que o trabalho é uma dádiva. O nascimentos dos mortais em Hesíodo é bem anterior a Platão, se tomarmos como referência o roubo do fogo, que em Hesíodo se dá depois do nascimentos dos homens. Em Ésquilo, o homem vive por séculos sem conseguir a aptidão necessária, antes de receber o fogo como presente. Isto representa a dificuldade de sobrevivência do homem nas eras primitivas, ou a miséria do homem na Idade do ferro, como afirma Junito Brandão. Em Platão o homem já obtém a capacidade de trabalhar o fogo desde a sua criação. A miséria em Platão consiste na falta da arte política, indispensável para a fortificação dos homens em cidades e a instituição de um governo virtuoso baseado na justiça.
Diz Platão que não demorou aos homens usarem a sabedoria herdada de Atena para desenvolverem uma linguagem, construir casas e roupas e procurar alimentos. Porém, não tendo política, não conseguia vencer as feras nem guerrear, pois não tinham a arte militar, parte da política. E, ao tentar se reunirem em grupo, a anarquia reinante fazia de todos inimigos e vítimas de querelas militares. Os homens então passaram a se destruir, vítimas das feras e deles próprios.
Zeus, preocupado com o iminente desaparecimento dos homens, mandou seu filho e mensageiro Hermes distribuir pudor e justiça, para que pudessem se relacionar e subsistir. O pudor e a justiça deveriam, ao contrário das demais artes, serem distribuídos igualmente a todos os homens, e aqueles que não a tivessem deveriam morrer, por estarem contra o princípio unificador da sociedade.
Protágoras exibe o seu modo de ver do mito de Prometeu – o qual fiz um resumo, para responder a questão de Sócrates sobre a virtude, se ela pode ou não ser ensinada. Sócrates, neste diálogo, fora levado por Hipócrates na casa de Cálias, o belo. Hipócrates queria desfrutar dos ensinamentos do famoso Protágoras, usando a influência de Sócrates. Protágoras, estrangeiro em Atenas por ser de Abdera, prometia, em troca de dinheiro, tornar o jovem mais sábio e com a alma mais rica. Protágoras, como sofista, exercia uma espécie de ensino superior, no qual os jovens bem nascidos de casas abastadas despontavam para exercer atividades de liderança na pólis. Protágoras generaliza a atividade do sofista, enxerga como sofistas figuras diversas: Hesíodo, Homero, Simônides, Orfeu, Pítocles e outros (Protágoras, 316d). Ao mesmo tempo se distancia dos outros sofistas contemporâneos – como Hípias – ao dizer que não ensinará aos jovens as artes da astronomia, geometria, música e cálculo. (Protágoras, 319 a) O jovem aprendiz, ao iniciar seus estudos superiores, é reconduzido a estas artes, que já estudou. No método de Protágoras, o aprendiz é levado diretamente ao assunto que o interessava quando procurou o mestre: a prudência nas relações familiares que o deixará mais apto para os assuntos da cidade.
Bem administrar a casa (economia), e o Estado (política), resumiam a virtude política, objeto dos ensinamentos dos sofistas. Para isso o jovem era treinado a falar bem sobre qualquer assunto, e Protágoras, como mestre e grande retórico, orgulha-se disto. Sócrates, pelo contrário, admite sua inaptidão nos debates constituídos de longos períodos, preferindo ao invés destes a investigação em falas curtas. Por duas vezes ameaça interromper o embate com Protágoras se o mesmo não concordar com seus termos. Num dado momento do diálogo, os ouvintes intercedem, e na parte final as falas de Sócrates constituem longos períodos, enquanto Protágoras apenas dá respostas curtas. Mas esta não é a única troca de papéis, como veremos.
Sócrates apresentara a Protágoras, como principal objeção à impossibilidade do ensino da virtude o fato de homens virtuosos, como Péricles, não terem tido filhos virtuosos. Como ficaria o mito de Protágoras então, se ele diz que a virtude é necessária e comum a todos? Protágoras não pretendia o seu mito verdadeiro, ele é um instrumento escolhido, dentre outros, para expor a sua teoria. Para Protágoras todos os homens são capazes de alcançar a virtude, mas somente pelo estudo e aplicação. Ninguém puniria as pessoas que tem algum defeito sem ter culpa – como a feiúra ou a baixa estatura – , mas alguém que se apresenta injusto é punido. Para ser justo, o cidadão grego era ensinado desde pequeno a ser racional e a caminhar para a virtude, pelos pais, que procuram a cada ato demonstrar as virtudes como justiça, temperança e santidade. Na formação das crianças, também é usado o exemplo de heróis virtuosos do passado, cantado em poemas como os de Homero. Se a criança aprende, tudo o bem, senão, ela é levada a se corrigir através da ameaça de castigos violentos. Isto é explicado por Protágoras com o exemplo dos tocadores de flauta. A virtude é generalizada, imaginemos que tocar flauta também o fosse: é de se esperar que os filhos dos melhores tocadores de flauta fossem melhores também? Não necessariamente. Todos saberiam tocar flauta minimamente, mas os grandes talentos nasceriam em famílias diferentes.
Fica assim respondida a questão de Sócrates, que ficou muito impressionado com a sabedoria de Protágoras: todos teriam virtude em potência, mas somente os mais aplicados a consegueriam. Sócrates se refere a Protágoras com o seu maior elogio a alguém: “o homem mais sábio de nosso tempo”. É neste diálogo também que o oponente de Sócrates apresenta objeções mais sólidas, em outros diálogos os interlocutores geralmente se limitam a concordar. A resposta agradou a Sócrates, mas ainda resta uma dificuldade pendente: a definição de virtude. Esta dificuldade irá permanecer até o fim do diálogo, e ela também se encontra em Mênon. Sócrates chegará a cinco exemplos claros de virtude – o que será aceito por Protágoras-; que são: a sabedoria. a temperança, a coragem, a justiça e a santidade (394 a); e a uma definição: a virtude é o conhecimento. O problema é saber se cada uma destas partes da virtude são semelhantes entre si e a virtude é Una, ou se cada uma das cinco partes é diferente. sendo virtude ao seu modo.
Todo encadeamento do diálogo Mênon parte da recusa de Sócrates em aceitar a definição de virtude como virtude política, dada pelos sofistas. Para Sócrates, a virtude é única, e tem um caráter geral em virtude do qual as virtudes são virtudes. O efeito-tremelga socrático levará Mênon a reformular várias vezes sua definição de virtude. Sócrates procura distinguir se a virtude é uma ciência, para saber então se ela pode ser ensinada. Recusa a opinião de Mênon, de ser a virtude procurar o bem com justiça, pois a justiça é só parte da virtude. Para Sócrates, a virtude para ser útil e boa deve ser exercida com a razão, o bom-senso. Coragem sem raciocínio não passa de audácia, assim como a temperança não vale muito sem reflexão. A virtude, como qualidade útil da alma, é então definida como a razão, no seu todo ou em parte. ( Mênon, 89). Mas Sócrates e Mênon verificam que os mestres da virtude não concordam entre si, pois ora dizem que a virtude é ensinável, ora não.
Como Sócrates demonstrou com o escravo, no episódio dos quadrados, a reminiscência oferece a base racional para transformar as opiniões certas em ciência através do encadeamento de umas com as outras por um raciocínio de causalidade. (Mênon, 98) Como só o que é ensinável é ciência, e a virtude não é ensinável ( para Sócrates ela é privilégio de poucos ), ela não é ciência. Porém, ela nos guia retamente, então ela é posta como opinião certa, que dá o mesmo resultado da ciência. Os virtuosos acertam sem saber, por isso devem ser chamados de divinos. Os políticos não conseguem formar outros iguais a eles. A virtude, portanto, é a razão, mas exercida por favor divino. A base é o mito, é necessário receber um bom quinhão das moiras para poder agir retamente, conforme a razão e o raciocínio ditam. Platão nos leva a crer que quem age com virtude – elevando assim o seu espírito- é recompensado. Um exemplo dito está no final de A República com o mito de Er. No Mênon está presente esta predestinação do bom quinhão da divindade – pois a virtude é uma ligação dos homens com os deuses -, na página 81, quando Sócrates expõe sua admiração pelo misticismo oracular e pelos versos de Píndaro, que afirma que Perséfone, esposa de Hades, forma reis gloriosos e homens poderosos com a alma daqueles que pagaram os pecados de outras vidas.
No mito de Protágoras, a virtude é presente divino, mantenedor da coesão social, mas só alcançável pela prática e estudo aplicado. Em Mênon ela é a razão (agir com bom senso) e exercida pelo favor divino, como determina o destino e as moiras. O Destino (fado) é regido pelas moiras, que para Ésquilo são mais poderosas que o próprio Zeus, pois ele não poderia escapar da fortuna que lhe foi preparada. (Prometeu Acorrentado, episódio II) Sócrates, explicando o poema de Simônides a Protágoras, demonstra que é difícil, porém possível se tornar virtuoso, ao passo que permanecer virtuoso é só para os deuses. No Protágoras ocorre então um elogio de Sócrates à razão, ao logos enquanto arte de medir, ou proporção e raciocínio aritmético. Para ele, é impossível o homem querer viver o mal conhecendo o bem, ou querer viver o desagradável se pode viver o agradável. Alguns prazeres, porém, causam danos posteriores, como os excessos de comidas, bebidas ou amor. Mas ao mesmo tempo algumas dores imediatas ocasionam ganhos futuros, como ser medicado ou praticar exercícios físicos. O que está em questão para o homem, no seu âmbito ação, é medir os prazeres e os sofrimentos de uma determinada situação para poder escolher o melhor caminho. Isto, muitas vezes, pode ser a salvação da vida, ou no mínimo ocasionar uma vida agradável. Sócrates demonstra que se você pode escolher o melhor, escolherá, e que as ações erradas decorrem apenas ignorância.
Sócrates admite então que se a virtude, como escolha acertada, depende apenas do conhecimento, ou é o conhecimento, ela pode ser ensinada, enquanto Protágoras parece defender no final do diálogo que a virtude pode ser tudo, menos o conhecimento. É devido a esta inversão de papéis, a qual já nos referimos antes, que Sócrates brinca dizendo não ter restado pedra sobre pedra da investigação. Vale lembrar que no jogo da dialética, uma vez assentado um princípio, não era permitido voltar atrás. A confusão talvez tenha acontecido por culpa de Epimeteu, que já havia se esquecido dos homens antes. Durante a investigação de Sócrates e Protágoras no decurso do diálogo, alguma coisa se perdeu. Seria necessário voltar tudo, e desvelar a questão procurando saber o que é a virtude em si, numa definição universal, o que é essencial para Sócrates. Sócrates toma Prometeu, benfazejo dos homens, como modelo no mito, e se dispõe a examinar novamente a questão. De fato, muitos diálogos platônicos estão envoltos nesta temática do ensino e prática da virtude. Alguns diálogos são ditos aporéticos, por não apresentarem uma solução, enquanto outros, como A República, oferecem algumas respostas mais exatas, no caso, um tratado sobre a educação de modo a selecionar os melhores, que conseguiriam experimentar a virtude e governar a cidade, fazendo dela justa. O importante no método socrático é que, como ele afirma em Mênon, leva quem o pratica a um questionamento constante, a um querer saber, ao auto-conhecimento e ao trabalho, ao passo que o método sofístico leva o homem à preguiça e à indolência.
Platão de Atenas (Atenas,428/27– Atenas, 347 a.C.)
1) Biografia
Platão nasceu em Atenas, provavelmente em 427 a.C. e morreu em 347 a.C. um ano após a morte do estadistaPéricles. Seu pai, Aristão, tinha como ancestral o rei Codros e sua mãe, Perictione, tinha Sólon entre seus antepassados. Inicialmente, Platão entusiasmou-se com a filosofia de Crátilo, um seguidor de Heráclito. No entanto, por volta dos 20 anos, encontrou o filósofo Sócrates e tornou-se seu discípulo até a morte deste. Pouco depois de 399 a.C., Platão esteve emMégara com alguns outros discípulos de Sócrates, hospedando-se na casa de Euclides. Em 388 a.C., quando já contava quarenta anos, Platão viajou para a Magna Grécia com o intuito de conhecer mais de perto comunidades pitagóricas. Nesta ocasião, veio a conhecer Arquitasde Tarento. Ainda durante essa viagem, Dionísio I convidou Platão para ir àSiracusa, na Sicília. Platão partiu para Siracusa com a esperança de lá implantar seus ideais políticos. No entanto, acabou se desentendendo com o tirano local e retornou para Atenas.
Em seu retorno, fundou a Academia. A instituição logo adquiriu prestígio e a ela acorriam inúmeros jovens em busca de instrução e até mesmo homens ilustres a fim de debater idéias. Em 367 a.C., Dionísio I morreu, e Platão retornou a Siracusa a fim de mais uma vez tentar implementar suas idéias políticas na corte de Dionísio II. No entanto, o desejo do filósofo foi novamente frustrado. Em 361 a.C. voltou pela última vez à Siracusa com o mesmo objetivo e pela terceira vez fracassa. De volta para Atenas em 360 a.C., Platão permaneceu na direção da Academia até sua morte, em 347 a.C.
2 – Aristóteles e a Política
E evidente que a cidade faz parte das coisas naturais, e que, o homem é por natureza um animal político”. E aquele que por natureza, e não simplesmente por acidente, se encontra fora da cidade ou é um ser degradado ou um ser acima dos homens, segundo Homero (Ilíada IX, 63), denuncia, tratando-se de alguém sem linhagem, sem lei, sem lar.
Aquele que é naturalmente um marginal ama a guerra e pode ser comparado a uma peça fora do jogo. Daí a evidencia de que o homem é um animal político mais ainda que as abelhas ou que qualquer outro animal gregário. Como diremos frequentemente, a natureza não faz nada em vão: ora, o homem é o único entre os animais a ter linguagem [logos]. O simples som é uma indicação do prazer ou da dor, estando, portanto presente em outros animais, pois a natureza consiste em sentir o prazer e a dor e em expressá-los, Mas a linguagem tem como objetivo a manifestação do vantajoso e do desvantajoso, e, portanto do justo e do injusto. Trata-se de uma característica do homem ser ele o único que tem o senso do bom e do mau, do justo e do injusto, bem como de outras noções deste tipo. “É a associação dos que têm em comum essas noções, que constitui a família e o Estado”. ARISTÓTELES, A Política.
3- O mito dos nascidos da terra, em Platão
4- A origem da desigualdade segundo Rousseau
(1) O primeiro que tendo cercado um terreno, ousou dizer Isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simplórias para lhe dar crédito foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassinatos, quantas misérias e horrores não teria poupado ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou tampando o fosso, tivesse gritado aos seus semelhantes: “Evitai escutar esse impostor; estarei perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e a terra não é de ninguém!” Mas tudo indica que as coisas haviam chegado ao ponto de não poderem durar mais como estavam: pois essa idéia de propriedade, derivada de muitas idéias anteriores que só foram capazes de nascer sucessivamente, não se formou de uma taca só nos espírito humano: foi preciso fazer muitos progressos, adquirir muito engenho e esclarecimento, transmiti-los e incrementá-los de época para época, antes de chegar a este último termo do estado de natureza. Remontemos então no tempo, e tratemos de reunir sob um único ponto de vista essa lenta sucessão de acontecimentos e de conhecimentos em sua ordem mais natural. [...]
(2) Esses primeiros progressos puseram enfim o homem em condições de promovê-los mais rápidos. Quanto mais o espírito se esclarecia, mais a indústria se aperfeiçoava. Em pouco tempo, deixando de dormir sob a primeira árvore, ou de se refugiar em cavernas, ele encontrou algumas espécies de machados de pedras duras e afiadas que serviram para cortar madeira, escavar a terra, e fazer cabanas de folhagens que em seguida logo foram entremeadas de argila e de lama. Essa foi a época de um primeira revolução, que consolidou o estabelecimento e a distinção das famílias e que introduziu uma espécie de propriedade, a qual já deu muitas margens a querelas e conflitos. No entanto, como os mais fortes foram os primeiros a construir alojamento que se sentiam capazes de defender, tudo leva a crer que os fracos acharam mais rápido e seguro imitá-los do que tentar desalojá-los; e, quanto àqueles que já possuíam cabanas, nenhum teve que buscar se apropriar da do seu vizinho, menos em função de não lhe pertencer do que em virtude de lhe ser inútil, e porque não poderia se apoderar dela sem se expor a um renhido combate com a família que o ocupava. [...]
(3) Eis precisamente o nível a que chegou a maior parte dos povos selvagens que conhecemos; e é por não ter distinguido suficientemente as idéias, e observado como esses povos já estavam longe do primeiro estado de natureza, que muitos se precipitaram em concluir que o homem é naturalmente cruel e que precisam de uma organização social e política para domá-lo; ao passo que nada é tão manso como ele em seu estado primitivo, quando, afastado pela natureza, tanto da estupidez dos brutos como das luzes funestas do homem civil, e coagido tanto pelo instinto como pela razão a se resguardar do mal que o ameaça, é impedido pela piedade natural de fazer ele próprio mal a alguém, sem ser levado a isso por algo, mesmo depois de ser agredido. Pois, segundo o axioma do sensato Locke, não poderia haver injustiça ali onde não existe propriedade.
(4) Mas é preciso notar que a sociedade incipiente e as relações já estabelecidas entre os homens exigiam deles qualidades diferentes daquelas que mostravam em sua constituição primitiva; que a moralidade começando a se introduzir nas relações humanas,e cada um, antes das leis, sendo o único juiz e vingador das ofensas que recebera, a bondade conveniente ao puro estado de natureza não era mais aquela que convinha à sociedade nascente; que era preciso que as punições se tornassem mais severas à medida que os casos de injustiça se tornavam mais freqüentes; e que cabia ao terror das vinganças servir de freio às leis. Assim, embora os homens tivessem se tornado menos pacientes, e a piedade natural já tivesse sofrido certa alteração, esse período de desenvolvimento das faculdades humanas, ocupando um meio-termo entre o conformismo do estado primitivo e a impulsiva atividade de nossa vaidade, deve ter sido a época mais feliz e mais duradoura. Quanto mais refletimos sobre isso mais achamos que esse estado era o menos sujeito às revoluções, o melhor para o homem, o qual só deve ter saído dele por algum funesto acaso, que, para o bem comum, nunca deveria ter ocorrido. O exemplo dos selvagens, que encontramos quase todos nesse estágio, parece confirmar que o gênero humano fora criado com o objetivo de assim permanecer para sempre, que esse estado é a verdadeira juventude do mundo, e que todos os progressos posteriores foram aparentemente passos rumo à perfeição do indivíduo, m as na verdade rumo à deterioração da espécie.
(5) Enquanto os homens se contentaram com as suas cabanas rústicas, enquanto se limitaram a costurar suas roupas de peles com espinhos ou espinhas de peixe, a se enfeitar com plumas e conchas, a pintar o corpo de diversas cores, a aperfeiçoar ou a embelezar seus arcos e suas flechas, a modelar com pedras afiadas algumas canoas de pescadores ou alguns grosseiros instrumentos musicais; em suma, enquanto se dedicaram a trabalhos que só um podia fazer, e a ofícios que não precisavam da colaboração de muitas mãos, eles viveram livres, saudáveis, bons e felizes na medida em que o podiam ser por sua natureza, continuando a gozar entre si das delícias de um intercâmbio independente; mas, a partir do momento em que um homem precisou do socorro de um outro, desde que se percebeu que era útil a um homem ter provisões para dois, a igualdade desapareceu, a propriedade se introduziu, o trabalho se tornou necessário e as vastas florestas viraram campos risonhos que era preciso regar com o suor dos homens, e nos quais logo se viu a escravidão e a miséria germinar e crescer junto com as colheitas.
(6) A metalurgia e a agricultura foram as duas artes cuja invenção produziu essa grande revolução. Para o poeta, foram o ouro e a prata; mas, para o filósofo, foram o ferro e o trigo que civilizaram os homens e perderam o gênero humano. Tanto um como o outro eram desconhecidos para os selvagens da América, que por isso permaneceram tal e qual; os outros povos parecem inclusive ter permanecido bárbaros enquanto praticaram uma dessas artes sem a outra. E uma das melhores razões por que a Europa se tornou, senão mais cedo ao menos mais constantemente, melhor estruturada que as outras partes do mundo, talvez resida em que é ao mesmo tempo a mais abundante em ferro e a mais fértil em trigo. [...]
(7) A invenção das outras artes foi portanto necessária para forçar o gênero humano a se dedicar à da agricultura. Desde que homens se fizeram necessários para fundir e forjar o ferro, outros homens se fizeram necessários para alimentar aqueles. Quanto mais o número de trabalhadores se multiplicava, menos havia mãos voltadas para fornecer a subsistência comum sem que houvesse menos bocas para consumi-la; e, como a estes fizeram necessários víveres em troca de seu ferro, os outros descobriram finalmente o segredo de empregar o ferro na multiplicação dos víveres. Daí nasceram, de um lado, o trabalho e a agricultura e, de outro, a arte de trabalhar os metais e multiplicar os seus usos.
(8) À cultura das terras, seguiam-se necessariamente a sua divisão e, uma vez reconhecida a propriedade, regras de justiça: pois, para dar a cada um o seu quinhão, é necessário que cada um possa ter alguma coisa; além disso, os homens começando a pensar no futuro, e constatando que todos perderiam alguns bens, não havia um que não temesse a represália pelos erros que podia cometer contra o outro. Essa origem é ainda mais natural na medida em que é impossível conceber a idéia de propriedade nascente sem ser através da mão-de-obra; pois não se vê que, para se apropriar das coisas que ele não produziu, o homem deve colocar aí mais do que o seu trabalho. É apenas o trabalho que, dando direito ao agricultor sobre o produto da terra que ele cultivou, lhe dá o direito por conseguinte sobre o solo, ao menos até a coleta, e assim ano após ano; o que, constituindo uma posse contínua transforma-se assim facilmente em propriedade.
3 – Bibliografia complementar a consultar
ARISTÓTELES. A Política. SP, Martin claret.
BURGESS, Anthony. A guerra do Fogo.
PLATÃO. Protágoras. (apenas edições em espanhol; traduzido no caderno)
_______. O Banquete. São Paulo, Abril Cultural, diversas edições (1973; 1978;1983…)
_______. A república. Fundação Calouste gulbenkian.
ROUSSEAU, J.J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. SP, coleção os Pensadores.
WATANABE, Ligia. Platão por mitos e hipóteses. São Paulo, moderna, coleção logos.
4- Filme abordado
ANNAUD, Jean-Jacques. A guerra do Fogo. França, 1976. (2o Bimestre)
Curta os Gaúchos. Ilha das Flores. RS, 1996.
http://www.4shared.com/office/7T-wzk1I/Fiodor_Dostoievski_-_Crime_e_C.html
http://christianrocha.files.wordpress.com/2008/12/hermann_hesse_o_lobo_da_estepe.pdf
Moby Dick – Herman Melville (Ed. Abril)
http://pt.scribd.com/doc/7022193/moby-dick
De vagões e vagabundos (ed. L&PM); O lobo do Mar – Jack London
Download – On the road http://arapongasrockmotor.blogspot.com.br/2009/05/on-road-pe-na-estrada-jack-kerouac-e.html
scribd
http://pt.scribd.com/doc/19018854/8/O-vagabundo-americano-em-extincao
O Que é Esclarecimento?[1] (1784) Immanuel Kant
Esclarecimento é a saída do homem de sua menoridade[2] auto-imposta. Menoridade é a inabilidade de usar seu próprio entendimento sem qualquer guia. Esta menoridade é auto-imposta se sua causa assenta-se não na falta de entendimento, mas na indecisão e falta de coragem de usar seu próprio pensamento sem qualquer guia. Sapere aude! (Ouse conhecer!). “Ter a coragem de usar o seu próprio entendimento” é, portanto, o motto do Esclarecimento. Preguiça e covardia são as razões de a maior parte da humanidade, de bom grado, viver como menor durante toda a sua vida, mesmo depois de a natureza a muito tempo ter livrado-a de guias externos. Preguiça e covardia demonstram porque é tão fácil para alguns se manterem como tutores.
É muito confortável ser um menor. Se eu tenho um livro que pensa por mim, um pastor que age como se fosse minha consciência, um físico que prescreve a minha dieta e assim sucessivamente, não tenho então necessidade de empenhar-me por conta própria. Se eu posso pagar, não tenho necessidade de pensar. Muitos poderão discordar comigo nessa matéria: os próprios guardiães que se encarregam de cuidar para que a esmagadora maioria da humanidade – e, dentro dela, todo o sexo feminino – não alcance a maturidade, não apenas por ser desagradável, mas extremamente perigosa. Tais guardiães tornam estúpido seu gado doméstico e cuidadosamente se previnem para que suas dóceis criaturas não tomem caminho próprio sem seus arreios. Assim, eles mostram para seu gado o perigo que pode ameaçá-los caso pretendam andar por sua própria conta.
Na verdade, o perigo não é realmente tão grande quanto parece. Afinal, depois de tropeçar um pouco, todos aprendem a andar. Entretanto, exemplos de tropeços intimidam e geralmente desencorajam todas as novas tentativas. Portanto, é muito difícil para o indivíduo agir por sua própria conta e superar a menoridade, que se torna para ele quase uma segunda natureza. Assim, mesmo que esteja já amadurecido, o indivíduo é desde o início incapaz de usar seu entendimento por conta própria porque nunca se permitiu tentar fazer isso. Dogmas e fórmulas – estas ferramentas mecânicas para usos razoáveis (ou, pelo contrário, abusivos) das dádivas naturais dos indivíduos – são os grilhões de uma duradoura menoridade. O homem que se livra deles dá um salto incerto acima do abismo, mas este tipo de movimento livre não é comum. Eis a razão para o fato de que apenas poucos homens caminham decididamente e saem da menoridade, cultivando seus próprios pensamentos. No entanto, é praticamente certo que o público possa esclarecer-se. De fato, basta que a liberdade seja dada para que o esclarecimento torne-se praticamente inevitável.
Sempre haverá pensadores independentes, mesmo entre os auto-intitulados guardiães da multidão. Uma vez que tais homens livrem-se do jugo da menoridade, derramarão sobre si o espírito de uma apreciação razoável do valor humano e de seu dever de pensar por conta própria. É interessante observar que o público que se manteve anteriormente sob o jugo destes guardiães, quando é incitado à revolta por alguns deles – que são incapazes de qualquer esclarecimento –, força-os posteriormente a permanecerem submissos. Isso demonstra o quanto é perigoso implantar preconceitos: estes eventualmente voltam-se contra seus próprios autores ou contra os descendentes dos autores. Portanto, apenas lentamente o público deve alcançar esclarecimento. Uma revolução pode levar ao fim de um despotismo pessoal ou de uma avarenta e tirânica opressão, mas nunca leva a uma verdadeira reforma dos modos de pensar. Novos preconceitos tomarão o lugar dos antigos como guias de uma multidão irracional.
O esclarecimento requer nada além do que liberdade – e o mais puro de tudo isso é a liberdade de fazer uso público da razão em qualquer assunto. Por outro lado, o uso privado da razão freqüentemente pode ser restrito, mas isso não necessariamente retarda o processo de esclarecimento. Atualmente, ouço clamores de todos os lados: “Não questione!”. Os oficiais militares dizem: “Não questione, mexa-se!”. O coletor de impostos: “Não questione, pague!”. O pastor: “Não questione, creia!”. Somente um único soberano[3] em todo mundo pode dizer: “Questiona tanto quanto quiseres, e sobre o que quiseres, mas obedeça!”. Nós encontramos restrições à liberdade em todo lugar. Mas qual restrição é nociva ao esclarecimento? Qual restrição é livre de erros e qual antecede o esclarecimento? Eu respondo: o uso público da razão deve ser livre todo o tempo e somente isso pode levar esclarecimento à humanidade.
Por “uso público da razão” entendo o uso que um homem, como scholar[4], faz da razão diante de um público letrado. Eu chamo de “uso privado da razão” aquele uso que um homem faz da razão em um posto civil que lhe foi confiado. Em alguns negócios que afetam o interesse da comunidade, um certo mecanismo [governamental] é necessário, em relação ao qual alguns membros da comunidade permanecem passivos. Isto cria uma unanimidade artificial que servirá para o cumprimento dos objetivos públicos, ou ao menos para proteger tais objetivos da destruição. Aqui, questionar não é permitido: deve-se obedecer. Uma vez que um participante deste mecanismo se considera ao mesmo tempo parte de uma comunidade universal (uma sociedade mundial de cidadãos) – lembrando que ele pensa por sua própria conta como um scholar que racionalmente se dirige ao seu público através de seus escritos –, ele pode efetivamente questionar – mas nada sofrerão os assuntos com os quais ele está associado parcialmente como membro passivo[5]. Portanto, seria um completo infortúnio se um oficial militar (no cumprimento de seu dever ou sob ordens de seus superiores) quisesse questionar a adequação ou utilidade de suas ordens. Ele deve obedecer. No entanto, como um scholar, ele certamente não poderia evitar de reconhecer os erros no serviço militar e deve expor suas visões ao julgamento de seu público. Um cidadão não pode deixar de pagar os impostos que lhe são cobrados – e impertinentes críticas a esses impostos podem ser punidas (como um escândalo que pode provocar uma desobediência geral). Não obstante, tal homem não viola os deveres de um cidadão se, como um scholar, publicamente expressa suas objeções a respeito da inadequação ou possível injustiça de tais impostos.
Um pastor também é limitado a pregar para sua congregação de acordo com as doutrinas da igreja à qual serve, pois ele foi ordenado para isso. Mas como um scholar ele tem completa liberdade, na verdade, a obrigação, de comunicar a seu público todos os seus pensamentos cuidadosamente examinados e construídos a respeito dos erros nessa doutrina e expor suas proposições a respeito do progresso do dogma religioso e das instituições eclesiásticas – o que não é nada que possa sobrecarregar a sua consciência. No entanto, quando ensina seguindo seu ofício de representante da igreja, o pastor representa alguma coisa da qual ele não é livre para ensinar tanto quanto observar. Ele fala como alguém que é empregado para falar em nome e sob as ordens de alguém. O pastor dirá: “Nossa igreja ensina isso ou aquilo; estas são as provas que ela usa”. Nesse sentido, ele beneficia a sua congregação tanto quanto possível por apresentar doutrinas nas quais não acredita completamente, mas se compromete em ensiná-las pois não é completamente impossível que elas não possam conter alguma verdade oculta. Em todo caso, ele não encontrou nada nas doutrinas que contradiga o coração da religião. No entanto, se ele acredita que tais contradições existem, ele não estaria mais habilitado para administrar seu ofício com clareza de consciência. Ele teria que renunciar ao seu cargo.
Portanto, o uso que um scholar faz de sua razão diante da congregação que o emprega é somente um uso privado (para uma audiência doméstica), não importa o quão importante seja. Em vista disso, o pastor, como um pregador, não é livre e nem deve ser livre se ele está encarregado das ordens de alguém. Por outro lado, como um scholar que fala para seu público (o mundo) através de seus escritos, o ministro – no uso público de sua razão – goza de liberdade ilimitada para usar sua própria razão e para falar por si. Que os guardiães espirituais do povo devam tratar a si mesmos como menores é um absurdo que resultaria em perpétuos absurdos.
No entanto, deve uma sociedade de ministros, digo um Conselho Eclesiástico, ter o direito de se comprometer, por juramento, com uma doutrina inalterável de modo a assegurar-se como guia perpétuo acima de todos os seus membros e, através destes, acima do povo? Eu digo que isso é praticamente impossível. Tal contrato – concluído para privar a humanidade de qualquer novo esclarecimento – é simplesmente nulo ou vazio, mesmo que tenha sido confirmado por um poder soberano, parlamentos e pelos tratados mais solenes. Uma época não pode fazer um pacto que comprometa as idades futuras, não pode evitar que elas aumentem suas significantes inspirações, purifiquem-se de erros e gradativamente progridam no esclarecimento. Isso seria um crime contra a natureza humana, cujo destino assenta-se justamente em tal progresso. Portanto, as idades futuras têm pleno direito de repudiar tais decisões como desautorizadas e ultrajantes. A pedra de toque de todas essas decisões – que devem tornar-se leis para um povo – baseia-se nesta questão: Poderia um povo impor tal lei a si mesmo?
Pode ser possível introduzir no momento presente uma ordem provisória enquanto se espera uma ordem melhor. Entretanto, enquanto tal ordem provisória continuar, cada cidadão – e, acima de tudo, cada pastor atuando como scholar – deve ser livre para publicar suas críticas das falhas das instituições existentes. Isso deve continuar até que a compreensão pública dessas questões vá tão longe que – unindo a voz de muitos scholars, mas não necessariamente todos – as propostas de reforma possam ser trazidas diante do soberano para proteger aquelas congregações que tenham decidido, de acordo com suas melhores luzes, alterar a ordem religiosa, sem prejuízo, entretanto, para aquelas congregações que queiram sinceramente permanecer nas instituições antigas. Mas concordar com uma constituição religiosa perpétua não passível a ser publicamente questionada por ninguém seria, como foi, aniquilar um período para o progresso do aperfeiçoamento humano. Isso deve ser absolutamente proibido.
Um homem pode postergar seu próprio esclarecimento, mas somente por um período limitado. No entanto, suspender o esclarecimento de uma só vez, para si mesmo ou para seus descendentes, é violar e pisar nos sagrados direitos do homem. O que um povo não pode decidir por si mesmo, menos ainda pode ser decidido por um monarca, pois sua reputação como administrador consiste precisamente na maneira que une a vontade de todo o povo com a sua própria. Se o monarca percebe que toda verdade ou suposto progresso [religioso] permanece regulado ao nível da ordem civil, ele pode para o restante das coisas da fé deixar seus súditos livres para fazerem o que acharem necessário para a salvação de suas almas. Salvação não é assunto para monarca; é seu atributo impedir que todo homem seja compelido por outrem em matéria de fé, para que possa promover a sua própria salvação da melhor forma possível. De fato, seria prejudicial para a sua majestade que o monarca se imiscuísse nestes assuntos e vigiasse os escritos nos quais seus súditos expõem suas visões [religiosas], mesmo quando baseado na mais alta inspiração, pois assim expor-se-ia à reprovação: Caesar non est supra grammaticos [César não está acima dos gramáticos]. É ainda pior quando o monarca degrada seu poder soberano de modo a apoiar o despotismo espiritual de uns poucos tiranos no Estado em prejuízo do restante dos súditos.
Quando nós perguntamos “Vivemos agora numa época esclarecida?”. A resposta é “Não”, mas vivemos numa época de esclarecimento[6]. Tal como as coisas se apresentam agora, estamos longe de ver homens verdadeiramente capazes de usar sua própria razão em assuntos religiosos de forma confiante e correta sem guias externos. No entanto, temos óbvias indicações de que o campo de trabalho em direção à meta [da verdade religiosa] está sendo aberto agora. Mais ainda: os impeditivos contra o esclarecimento geral ou contra a saída de uma menoridade auto-imposta estão diminuindo gradativamente. Nesse sentido, esta é a idade do esclarecimento e o século de Frederico, o Grande.
Um príncipe não deve pensar que desqualifica a dignidade de seu estamento pelo fato de não considerar ser seu dever guiar seus súditos em assuntos religiosos; pelo contrário, ele deve deixá-los em completa liberdade. Se ele repudia a arrogante palavra tolerante, ele é em si mesmo esclarecido; ele merece ser louvado por um mundo gracioso e próspero, como um homem que primeiro soube libertar a humanidade da dependência (ao menos de guia) e deixar todos usarem sua própria razão em assuntos de consciência. Em seu reinado, pastores honrosos – atuantes como scholar, malgrado os deveres de ofício – podem publicar livre e abertamente suas idéias para o mundo avaliá-las, mesmo que desviem aqui ou ali da doutrina aceita. Isso é tanto mais verdadeiro para as pessoas que não estão sujeitas a juramento de ofício. Este espírito de liberdade está espalhando-se para além das fronteiras [da Prússia], mesmo onde tem tido que lutar contra os impeditivos externos estabelecidos por um governo que falha em compreender seu verdadeiro interesse. [Frederico II da Prússia] é um claro exemplo de que a necessidade de liberdade não provoca o menor estorvo à ordem pública ou à unidade da comunidade.
Quando deliberadamente não se mantém os homens no barbarismo, eles gradativamente superam tal condição por si mesmos. Eu tenho enfatizado o ponto principal do esclarecimento – o homem sair de sua auto-imposta menoridade – primeiramente em assuntos religiosos porque nossos administradores não têm interesse em se manter no papel de guardiães de seus súditos nas artes e nas ciências. Acima de tudo, menoridade em religião não é apenas nociva, mas desonrosa. Mas a disposição de um governo soberano em favorecer a liberdade nas artes e ciências vai mais além: o governante sabe que não há perigo em permitir que seus súditos façam uso público de sua razão e publiquem suas idéias a respeito da melhor constituição, assim como as suas cândidas críticas às leis básicas existentes. Nós já temos um flagrante exemplo [de tal liberdade], e nenhum monarca pode igualar-se àquele que nós veneramos.
Somente o homem esclarecido, que não teme as sombras e comanda um exército ao mesmo tempo bem disciplinado e numeroso como mantenedor da paz pública, pode dizer aquilo que [o soberano de] um estado livre não pode ousar dizer: “Questiona tanto quanto quiseres, e sobre o que quiseres, mas obedeça!”. Assim, nós observamos aqui, como em qualquer outro assunto humano (em que quase tudo é paradoxal), uma surpreendente e inesperada cadeia de acontecimentos: se um amplo grau de liberdade civil parece ser vantajoso para a liberdade intelectual das pessoas, isso ao mesmo tempo estabelece insuperáveis barreiras; entretanto, um grau menor de liberdade civil dá a oportunidade para o espírito expandir-se até o limite de sua capacidade. Por isso, a natureza tem cultivado cuidadosamente a semente dentro de uma casca dura – nomeadamente, o desejo de e a vocação para o livre pensamento. E quanto mais este livre pensamento gradativamente resiste aos modos de pensamento do povo, mais os homens tornam-se cada vez mais capazes de agir em liberdade. Enfim, o livre pensamento age até mesmo nos fundamentos de governo, e o Estado acha isso agradável para tratar o homem – que é agora mais do que uma máquina – de acordo com sua dignidade.
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Fonte: http://www.espacoacademico.com.br/031/31tc_kant.htm
4.2) Liberdade em Sartre:
“O existencialismo é um humanismo”
http://stoa.usp.br/alexccarneiro/files/-1/4529/sartre_exitencialismo…
O Individualismo Possessivo em John Locke.
Para Locke, a propriedade é uma dádiva divina, e o homem, seu bastante titular tem como dever sua preservação e cultivo para a subsistência: “Embora a terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a todos os homens, cada homem tem uma propriedade em sua própria pessoa; a esta ninguém tem qualquer direito senão ele mesmo.[23]” Em continuidade, o filósofo considera que esta (propriedade) se torna passível através da incorporação pelo trabalho, e que ninguém necessita de qualquer consentimento de terceiros para acrescenta-la, pois “é a tomada de qualquer parte do que é comum com a remoção para fora do estado em que a natureza o deixou que dá início à propriedade.”[24] Aquele que se achasse falto perante seus confinantes, poderia muito bem partir para terras ainda não assenhoradas como bem entendesse. Como ocorre até a atualidade, na qual vemos a valorização das terras de acordo com sua utilidade, Locke assevera no Segundo Tratado que seu cultivo é imprescindível para que tome maior apreço: “ …considere qualquer um a diferença que existe entre um acre de terra plantado [...] e um acre da mesma terra em comum sem qualquer cultura e verificará que o melhoramento devido ao trabalho constitui a maior parte do valor respectivo.”[25] Porém, ao longo do tempo, com o crescimento populacional, a escassez passou a ser iminente, e os indivíduos, receosos com sua perda, passaram a pactuar entre si, fixando os limites dos respectivos territórios, dando ênfase à legitimidade de sua posse. Mas isso não quer dizer que uma sociedade civil possa ter se originado devido a estas circunstâncias, pois como nos explica Macpherson em sua “Teoria Política do Individualismo Possessivo”, Locke pressupunha que a racionalidade humana mesmo precedentemente à efetivação da sociedade civil, era capaz de maquinar pactos e convenções relativos a seus interesses pessoais,[26]bem como se subordinar a poderio de príncipes e governantes que também reinavam por meio dos aludidos pactos e convenções. Para que possamos compreender melhor o porquê do preciso surgimento das sociedades civis, necessitamos de uma breve explicação acerca dos estados de natureza e guerra lockeanos. No primeiro, os homens se encontravam subordinados apenas a si, todos eram iguais e providos das mesmas faculdades, podendo conviver da forma que melhor lhes conviesse. Cada um era dono de suas posses e se subordinava ao Governo que quisesse, mas estes também não saíram do estado de natureza, pois “não é qualquer pacto que faz cessar o Estado de Natureza entre os homens, mas apenas o de concordar mutuamente em conjunto, em formar uma comunidade, fundando um corpo político;” e “todos os príncipes e governantes de Estados independentes por toda a parte do mundo se encontram em estado de natureza …[27] Quanto ao segundo, este se iniciou a partir do momento em que os indivíduos tiveram suas propriedades violadas, o que os deu legitimidade de regresso ao transgressor com intuito ao ressarcimento dos danos sofridos, uma vez que no estado de natureza, nada me impediria de declarar guerra àquele que pos seus atos obteve minha inimizade. Retornando à questão da propriedade, aqueles que não a tinham, passaram a trabalhar para seus titulares em troca de salários, e a sua escassez culminou no já referido convencionalismo social para sua proteção. Mas todo convencionalismo não bastava, pois mesmo por meio deste a propriedade não tinha sua bastante proteção assegurada, vez que pactos e convenções ao serem firmados por uma minoria, não pressupõem uma anuência integral da sociedade. Por conseguinte, a tutela irrestrita dos bens de seus assentidores não estava amplamente garantida pelo pacto celebrado, ainda estavam vulneráveis aos desígnios dos não convencionantes, que poderiam a qualquer momento tomar para si suas propriedades, tendo em vista a inexistência de uma lei firmada por todos, e de um juiz imparcial para a resolução dos conflitos oriundos de seu cumprimento, e fiscalização da eficácia erga homines. Mas como originar um contrato no qual toda a sociedade traga consigo a anuência, e tenha para si “o objetivo grande e principal [...] [que é] a preservação da propriedade”[28]? No VII capítulo de seu Segundo Tratado, nosso filósofo se dedica a esta questão, preceituando que tal contrato deve se originar da concordância entre todos os indivíduos de uma comunidade, tendo como finalidade a já mencionada salvaguarda de seus bens, e anuindo com a migração de seu estado de natureza para o social ou político: “…haverá sociedade política [...] quando cada um dos membros renunciar ao próprio poder natural, passando-os às mãos da comunidade.” [29] Em contrapartida, ocorrerá a efetivação de órgãos responsáveis pelo cumprimento, eficácia, criação e aplicação das leis a todos os indivíduos contratantes, o que nos remonta às primeiras bases do sistema de tripartição dos poderes (executivo –legislativo -judiciário), compilado e mais bem elucidado por Montesquieu em seu “Espírito das Leis”[30], ao fazer referência à Constituição da Inglaterra, na qual (graças a Locke) tal divisão podia ser vista com grande clareza: “[o poder de] fazer leis, o de executar as resoluções públicas e o de julgar os crimes ou as divergências dos indivíduos”[31]. Bem, já esclarecemos que a propriedade é a principal finalidade da ratificação do citado contrato de criação da sociedade civil em Locke, e de sua conceitualização como filósofo Possessivista. Claro que este visava meramente uma maior garantia da igualdade e preservação da integridade patrimonial dos indivíduos, haja vista sua insegurança jurídica dentro dos governos tiranos e monárquicos, que mesmo com a existência dos já abordados pactos consentimentais, ainda tinham a acautela como égide. Mas na contemporaneidade, apesar da constitucionalização desta garantia, há diversas restrições no que concerne a seus fins e utilidade em nosso país, o que nos leva a dedicar o penúltimo tópico à tais questionamentos. http://www.consciencia.org/lockepedro.shtml
1.2. Jeremy Bentham
O ponto de partida do utilitarismo de Bentham encontra-se na sua crítica à teoria do direito natural, que supõe a existência de um “contrato” original pelo qual os súditos devem obediência aos soberanos. Para Bentham, a doutrina do direito natural é insatisfatória por duas razões: primeiro, porque não é possível provar historicamente a existência de tal contrato; segundo, porque, mesmo provando-se a realidade do contrato, subsiste a pergunta sobre por que os homens estão obrigados a cumprir compromissos em geral. Em sua opinião, a única resposta possível reside nas vantagens que o contrato proporciona à sociedade. O cidadão, segundo Bentham, deveria obedecer ao Estado na medida em que a obediência contribui mais para a felicidade geral do que a desobediência. A felicidade geral, ou o interesse da comunidade em geral, deve ser entendida como o resultado de um cálculo hedonístico, isto é, a soma do bem comum e das dores dos indivíduos. Assim, Bentham substitui a teoria do direito natural pela teoria da utilidade, afirmando que o principal significado dessa transformação está na passagem de um mundo de ficções para um mundo de fatos. Somente a experiência, afirma Bentham, pode provar se uma ação ou intuição é útil ou não. Conseqüêntemente, o direito de livre discussão e crítica das ações e intuições constitui-se em necessidade da maior importância. Para sustentar seu princípio utilitarista, Bentham teve que lutar a vida toda, criticando severamente as instituições tradicionais – particularmente, a caótica legislação de seu país. Bentham mencionava Beccaria (1738-1794) como seu mais importante predecessor. Beccaria também sustentava o “princípio da maior felicidade possível” para o maior número possível de pessoas como o objetivo último de toda legislação. Orientado por esse princípio, Beccaria criticou a legislação penal então existente. Bentham deu àquele principio uma aplicação ainda mais ampla e por essa razão colocou-se em antagonismo aos conservadores. Bentham, por outro lado, opôs-se também aos revolucioários franceses, quando estes apelavam para o direito natural e afirmavam os direitos universais do homem. Para Bentham, o indivíduo somente possui direitos na medida em que conduz suas ações para o bem da sociedade como um todo, e a proclamação dos direitos humanos, tal como se encontra nos revolucionários franceses, seria demasiado individualista e levaria ao egoísmo. Este, segundo Bentham, já é muito forte na natureza humana. Assim, o que deve realmente ser procurado é a reconciliação entre o indivíduo e a sociedade, mesmo que seja necessário o sacrifício dos supostos direitos humanos. Nos Princípios da Moral e da Legislação, sua principal obra do ponto de vista propriamente filosófico, Bentham estuda pormenorizadamente a aplicação do princípio de utilidade como fundamento da conduta individual e social. Inicialmente, indaga que sentimentos devem ser preferidos a outros, salientando que se deve levar em consideração todas as circunstâncias do satisfação: sua intensidade, sua duração, sua proximidade, sua certeza, fecundidade e pureza. Em seguida, indaga quais os castigos e recompensas que poderiam induzir o homem a realizar ações criadoras de felicidade e quais os motivos determinantes das ações humanas, com seus respectivos valores morais. A respeito dessas questões é de particular importância a análise de Bentham dos motivos que levam o homem a agir de certa forma e não de outra. Esse motivos devem ser chamados “bons” na medida em que possam conduzir harmonia entre os interesses individuais e os interesses dos outros, enquanto que “maus” seriam todos aqueles motivos que contrariassem esse objetivo de equilíbrio entre os homens. Entre os motivos bons, o que mais certamente conduz, segundo Bentham, à promoção do princípio de utilidade é a benevolência ou boa vontade. Em seguida, viriam a necessidade de estima dos outros, o desejo de receber amor, a religião e os instintos de autopreservação, de satisfação, de privilégio e de poder.
http://pt.wikipedia.org/wiki/Jeremy_Bentham#Utilitarismo:_o_c.C3.A1lculo_do_bem_comum
O presente trabalho tem como objetivo promover a reconstrução do argumento de Ricoeur em torno da identidade pessoal. Partiu-se da noção primitiva de pessoa enquanto a entidade que se adscreve os predicados físicos que a pessoa tem em comum com os corpos e os predicados psíquicos que a distinguem dos corpos. No entanto, a pessoa ainda é aquilo
do que falamos, “ele/ela”. Ela não se designa a si mesma. Então é preciso recorrer à pragmática da linguagem a fim de que a pessoa possa dizer a simesma, quando ela diz “eu” e tenha como interlocutor o “tu”, segunda pessoa do discurso. Porém a questão não está resolvida, porque a cada vez que o pronome pessoal “eu” é empregado ele designa uma única pessoa, mas ele pode designar também a qualquer pessoa que diga “eu”. Como expressar uma e única pessoa, quando se diz “eu”? Ou: Como dizer a si mesmo ao invés de dizer “eu digo que”, um ato de discurso? A resposta dada por Ricoeur é que a pessoa que diz a si mesma, autor da enunciação, e a pessoa objeto da identificação pela referência identificante são a mesma, em razão do triplo ato de inscrição que é realizado pela nomeação da pessoa no registro público. Após essas considerações, coloca-se a questão acerca do problema da identidade pessoal. Por um lado, a identidade exibese no código genético, na permanência no tempo de um sistema combinatório que apresenta mudanças, mas sem perder a organização. Isto é chamado de identidadeidem ou mesmidade. Por outro lado, pergunta-se por “quem sou eu?” Como expressar a identidade do indivíduo no tempo que não se reduza à mesmidade? Portanto, responder a questão “quem” é dizer “quem é o agente, o autor da ação”. Assim o agente – a pessoa que age – é a quem nós atestamos a ação, isto é, a adscrição da ação. De outro modo, a ação é a possessão daquele que a faz. Por conseguinte, para Ricoeur, dizer “quem é o autor da ação” é contar a história de uma vida. Ao fim disto, a identidade-ipse ou a identidade de si mesmo – a ipseidade – é sua identidade narrativa. Mas não se trata de impor uma historia de “fora”, mas se trata de compor uma história de uma vida pela atividade de configuração narrativa. Palavras-chaves: Hermenêutica; Si mesmo; Mesmidade; Ipseidade; Identidade narrativa. http://w3.ufsm.br/ppgf/menuesp2/0aecea23ec8c8a288ab47900882446a3.pdf
Foucault versus Kant
Quando ficou famoso, o filósofo genebrino Jean-Jacques Rousseau jogou fora seu relógio. Kant foi um leitor assíduo de Rousseau, mas, ao contrário deste, quanto mais conhecido ficou, mais prezou o relógio. Ou melhor, se tornou mais pontual que o relógio. Conta-se que a catedral de Konisberg (hoje Strassburg) tinha seu relógio acertado a partir do passeio de Kant. (…)
O filósofo francês Michel Foucault, no século XX, disse que esse opúsculo de Kant era antes uma forma de elevar sua própria época à condição de objeto filosófico do que uma tentativa de definir o Esclarecimento (o Iluminismo). Foucault acertou nisso. Mas há ainda mais novidades nesse texto de Kant. Ao caracterizar seu tempo como “a época do Esclarecimento ou o século de Frederico”, Kant fez uma maravilhosa abordagem de dois elementos que, não raro, são negligenciados por vários leitores de seu texto: 1) a definição de indivíduo moderno e 2) a inovação política de seu liberalismo.(…)
A filosofia política de Kant, ao definir o indivíduo moderno, poderia bem servir de modelo para o contraponto de escritos de autores que foram vistos pela nossa época como os que definiram o campo pós-moderno. Tomando o indivíduo moderno de Kant podemos, por contraposição, entender como que esses autores pós-modernos falaram em “fim do Homem” ou “descentralização do Sujeito”. É claro que com essas expressões estamos nos lembrando de Michel Foucault. Foucault pesquisou o que chamou de processos de subjetivação. Importava a ele menos a idéia epistemológica de como que o sujeito apreende ou cria o objeto e mais a idéia de fazer a genealogia da noção de sujeito. A idéia de Foucault sobre o sujeito foi expressa por ele mesmo em uma única só frase: “É uma forma de poder que faz dos indivíduos sujeitos”. E ele próprio comparou seu trabalho com o de Kant, em especial o que está no opúsculo sobre o Iluminismo. É isso que nos interessa.
Foucault leu o opúsculo de Kant para lembrar que este soube colocar sua própria época como tema filosófico. O resultado buscado por Kant seria o de responder “quem somos nós”, os modernos, os esclarecidos. Foucault, por sua vez, diz que seu objetivo, dando continuidade a essa linha, termina não com a pergunta sobre “quem somos nós?”, mas com a intuição de que deveríamos rejeitar o que somos. Pois o que somos é algo diferente do descoberto por Kant. Kant viu o indivíduo moderno, o esclarecido, como que se fazendo sujeito. Foucault expõe que são as redes de micro poderes que constituem o indivíduo como sujeito. Foucault lembra que a palavra sujeito tem dois sentidos: um é dado pela idéia de ficar sujeito a alguém por controle e dependência; o outro sentido é dado por se estar preso à sua própria identidade por meio de um conhecimento e autoconsciência. Ora, Kant viu ambos os aspectos, mas fundou o sujeito no indivíduo a partir do segundo aspecto. Foucault, por sua vez, enfatiza o primeiro aspecto, e mostra que o segundo aspecto está ligado ao primeiro.
Assim, práticas discursivas, gramaticais, jurídicas, sexuais, religiosas, médicas e outras são os objetos de estudo de Foucault, pois a cada descrição de tais práticas ele pode entender como que há a objetivação do sujeito. Os processos de objetivação do sujeito são os processos de subjetivação. Ou seja, as práticas circunscrevem o indivíduo na sua dupla condição objetiva de sujeito; sua condição de sujeição e sua condição de identidade. No limite, então, são as práticas das teias de poder que criam e constituem o que denominamos de sujeito, o ideal de homem moderno, de homem esclarecido, de homem crítico que pensa por si mesmo, que saiu da menoridade. É nesse sentido que devemos entender a fórmula foucaultiana que diz que “é uma forma de poder que faz dos indivíduos sujeitos”. Podemos então comparar Kant e Foucault. Kant é aquele que mostra para Frederico que a liberdade do homem, que o faz sair da menoridade, o coloca na condição de não ser um bárbaro e, então, ser um bom cidadão, um súdito ideal para o “século de Frederico”. Foucault, por sua vez, mostra que a liberdade do homem, que o faz sair da menoridade, não o coloca em uma “outra situação”, mas o constitui, o constrói como sujeito. As inúmeras lutas que o indivíduo moderno trava são as lutas da dupla face da condição de sujeito que ele vai assumindo em sua vida: identidade e sujeição.
É claro que essas lutas são de várias ordens. Basicamente, como ele diz, há três tipo de lutas: “contra as formas de dominação (étnica, social e religiosa); contra as formas de exploração que separam os indivíduos daquilo que eles produzem; ou contra aquilo que liga o indivíduo a si mesmo e o submete, deste modo, aos outros (lutas contra a sujeição, contra as formas de subjetivação e submissão)” . E todas elas envolvem instituições. Então, essas lutas se dirigiriam contra instituições? O que Foucault faz não é apontar para instituições de poder, e então pedir que as ataquemos; o que desenvolve é o mapeamento e a descrição das técnicas que expressam formas de poder. Essas técnicas se aplicam à vida cotidiana e “categoriza o indivíduo”, “marca-o com sua própria individualidade, liga-o à sua própria identidade, impõem-lhe uma lei de verdade, que devemos reconhecer e que os outros devem reconhecer nele”. Em outras palavras, e repetindo o já dito: as técnicas de formas de poder fazem a sujeição, tornam o indivíduo naquilo que ele tem de ser na modernidade, o sujeito – alguém com identidade e alguém que se sujeita, que está dependente, controlado, ativado e impulsionado. A idéia do Homem do humanismo e da modernidade, o sujeito autônomo, que pela sua própria decisão sai da menoridade, cede espaço para o “fim do Homem”. A concepção produzida na modernidade, neste caso, é diferente da concepção moderna da modernidade, a de Kant. Essa concepção diferente, que podemos chamar de pós-moderna, é a que diz que o sujeito autônomo é, antes de tudo, uma silhueta produzida pela sujeição, pelas tramas de pequenos poderes que se manifestam em práticas e demandam técnicas.
Para Kant, segundo Foucault, o que se quer ao final da investigação é responder “quem somos?”, enquanto que para ele próprio, no final da investigação talvez tenhamos que “recusar o que somos”. Para Kant, o que se há de querer é que Frederico entenda o nascimento do indivíduo enquanto sujeito. Para Foucault, o que se quer é que possamos ver como há mini-Fredericos por todos os lados, nos poros atravessados por práticas. Kant produz a visão moderna da modernidade. Foucault produz a visão pós-moderna da modernidade, ou dizendo de um modo mais preciso: a visão pós-moderna do que já não pode ser chamado de modernidade, e sim de pós-modernidade.
Kant vê o duplo uso da razão e chama Frederico para assistir essa sua época e beneficiá-la. Foucault vê o que seria a racionalidade expandida e diluída, controlando o indivíduo para criar forças e discipliná-lo, constituindo o indivíduo como sujeito. Esse sujeito, portanto, está longe de ser o Homem autônomo, o cidadão esclarecido por sua própria decisão, como aquele que Kant viu como sendo o súdito ideal de Frederico.
Para terminar, voltemos agora à imagem do início, a de Kant como o homem que dava ordens aos relógios. Para prosseguir com a metáfora, diríamos que este homem de Kant é de fato “senhor”. Ele se impõe ao mundo (caso Frederico concorde), e se impõe tanto que até comanda relógios. Quando notamos essa imagem, e vemos a distância dela para com a sociedade mapeada por Foucault, podemos então entender melhor a contraposição entre o moderno e o pós-moderno. http://portal.filosofia.pro.br/foucault.html
Chama-se de Escola de Frankfurt ao coletivo de pensadores e cientistas sociais alemães formado, sobretudo, por Theodor Adorno, Max Horkheimer, Erich Fromm e Herbert Marcuse. Devemos aos dois primeiros a criação de um conceito que se tornou central para os estudos culturais e as análises de mídia: o conceito de indústria cultural. Walter Benjamin e Siegfried Kracauer, embora situando-se na periferia daquele grupo, não são menos importantes, podendo ser contados, junto com os demais, entre os criadores da pesquisa crítica em comunicação.
Considerado atualmente como herdeiro espiritual dos fundadores e principal expoente da chamada segunda geração da Escola, Jürgen Habermas também é autor que deve ser lembrado neste contexto não só por seu estudo, hoje clássico, sobre a esfera pública como por sua ambiciosa tentativa de criar uma teoria geral da ação comunicativa.
Deixaremos de lado no que segue essa segunda fase de sua trajetória de investigação. Referindo-nos aos pioneiros, o primeiro ponto que devemos levar em conta, para bem entendê-los, é que nenhum deles pertenceu, de maneira autóctone, ao campo da comunicação. Todos eles foram pensadores independentes, cujos interesses se estendiam por diversos campos do saber. Agrupando-os havia apenas o projeto filosófico e político de elaborar uma ampla teoria crítica da sociedade.
Os frankfurtianos trataram de um leque de assuntos que compreendia desde os processos civilizadores modernos e o destino do ser humano na era da técnica até a política, a arte, a música, a literatura e a vida cotidiana. Dentro desses temas e de forma original é que vieram a descobrir a crescente importância dos fenômenos de mídia e da cultura de mercado na formação do modo de vida contemporâneo.
Destarte é fácil entender porque eles se negaram a aceitar o princípio de que os fenômenos de comunicação constituem objeto de ciência especializada ou podem ser estudados de maneira independente, defendido por muitos pesquisadores da área. Segundo seu modo de ver, as comunicações só adquirem sentido em relação ao todo social, do qual são antes de mais nada uma mediação e, por isso, precisam ser estudadas à luz do processo histórico global da sociedade.
Partindo das teses de Marx, Freud e Nietzsche, pensadores que provocaram uma profunda mudança em nossa maneira de ver o homem, a cultura e a sociedade, a principal tarefa a que se dedicaram os frankfurtianos consistiu, essencialmente, em recriar suas idéias de um modo que fosse capaz de esclarecer as novas realidades surgidas com o desenvolvimento do capitalismo no século XX. A colaboração por eles dada à comunicação, como sugerido, surgiu neste contexto.
1. Dialética do Iluminismo e indústria cultural
Horkheimer e Adorno criaram o conceito de indústria cultural e propuseram as linhas gerais de sua crítica ao descortinarem o que chamaram, no título de sua obra principal, de Dialética do Iluminismo. Era 1944, a II Guerra estava em curso. A Revolução social em que acreditavam fracassara em todas as partes, e em todas as partes já não havia mais a figura do Estado Liberal. Na Europa, a barbárie nazista ainda não terminara, e o socialismo consumira-se no despotismo burocrático. Refugiados nos Estados Unidos, os pensadores do grupo puderam perceber porém que, não obstante distintas, também nos regimes formalmente democráticos havia tendências totalitárias.
Nas sociedades capitalistas avançadas, defenderam, a população é mobilizada a se engajar nas tarefas necessárias à manutenção do sistema econômico e social através do consumo estético massificados, articulado pela indústria cultural. As tendências à crise sistêmica e deserção individual são combatidas, entre outros meios, através da exploração mercantil da cultura e dos processos de formação da consciência. Assim sendo, acontece porém que seu conteúdo libertador se vê freado e, ao invés do conhecimento emancipador em relação as várias formas de dominação, as comunicações se vêem acorrentadas à ordem social dominante.
Visando entender melhor o ponto, convém explicar o que os autores da Escola entendiam por Dialética do Iluminismo. Segundo eles, os tempos modernos criaram a idéia de que não apenas somos seres livres e distintos como podemos construir uma sociedade capaz de permitir a todos uma vida justa e realização individual. Noutros termos, a modernidade concebeu um projeto coletivo cujo sentido original era libertar o homem das autoridades míticas e das opressões sociais, ao postular sua capacidade de autodeterminação.
A história do século passado mostrou porém que esse projeto era portador de contradições internas, carregava consigo vários problemas, que estão na base de muitos conflitos políticos, crises econômicas, angústias coletivas e sofrimentos existenciais conhecidos desde então pela humanidade. Isto é, o progresso econômico, científico e tecnológico não pode ser separado da criação de novas sujeições e, portanto, do aparecimento de uma série de patologias culturais, que vitimam amplas camadas da sociedade.
O pressuposto do desenvolvimento de um ser humano esclarecido e autônomo, viram, era uma organização econômica e política cujos interesses sistêmicos acabaram sendo mais fortes e lograram predominar socialmente. A figura da indústria cultural é, segundo os pensadores, uma prova disso, de como os meios do iluminismo progressista podem, no limite, se transformar em expressões de barbárie tecnológica.
“[Hoje em dia] o aumento da produtividade econômica, que por um lado produz as condições para um mundo mais justo, confere por outro lado ao aparelho técnico e aos grupos sociais que o controlam uma superioridade imensa sobre o resto da população. O indivíduo se vê completamente anulado em face dos poderes econômicos. Ao mesmo tempo, estes elevam o poder da sociedade sobre a natureza a um nível jamais imaginado. Desaparecendo diante do aparelho a que serve o indivíduo se vê, ao mesmo tempo, melhor do que nunca provido por ele. Numa situação injusta, a impotência e a dirigibilidade da massa aumentam com a quantidade de bens a ela destinados. A elevação do padrão de vida das classes inferiores, materialmente considerável e socialmente lastimável, reflete-se na difusão hipócrita do espírito. Sua verdadeira aspiração é a negação da reificação. Mas ele necessariamente se esvai quando se vê concretizado em um bem cultural e distribuído para fins de consumo. A enxurrada de informações precisas e diversões assépticas desperta e idiotiza as pessoas ao mesmo tempo” (Adorno & Horkheimer, [1947] 1985, p. 14-15).
3. A cultura como mercadoria
Horkheimer, Adorno, Marcuse e outros referiram-se com o termo indústria cultural à conversão da cultura em mercadoria, ao processo de subordinação da consciência à racionalidade capitalista, ocorrido nas primeiras décadas do século XX. Em essência, o conceito não se refere pois às empresas produtoras, nem às técnicas de comunicação. A televisão, a imprensa, os computadores etc. em si mesmos não são a indústria cultural: essa é, sobretudo, um certo uso dessas tecnologias. Noutras palavras, a expressão designa uma prática social, através da qual a produção cultural e intelectual passa a ser orientada em função de sua possibilidade de consumo no mercado.
No princípio, o fenômeno consiste em produzir ou adaptar obras de arte segundo um padrão de gosto bem sucedido e desenvolver as técnicas para colocá-las no mercado. A colonização pela publicidade pouco a pouco o tornou mecanismo de mediação estética do conjunto da produção mercantil, momento este em que a produção cultural toda é forçada a passar pelo filtro da mídia enquanto máquina de publicidade.
Nessa fase, a prática da indústria cultural converte-se porém em sistema que a tudo abarca e em que todos os setores se harmonizam reciprocamente. A produção estética integra-se à produção mercantil em geral, permitindo o surgimento da idéia de que o que somos depende dos bens que podemos comprar e dos modelos de conduta veiculados pelos meios de comunicação.
Em síntese, aparecem poderosas empresas multimídia e conglomerados privados, que passam a conferir um poder cada vez maior às tecnologias de reprodução e difusão de bens culturais, encaixando-as na estratégia de utilizar plenamente a capacidade de produção de bens e serviços de acordo com o princípio do consumo estético massificado.
“O mercado dos bens culturais assume novas funções na configuração mais ampla do mercado de lazer. Outrora os valores de troca não alcançavam nenhuma influência sobre a qualidade dos próprios bens. A consciência específica desses setores só se mantém agora, no entanto, em certas reservas, pois as leis do mercado já penetraram na substância das obras, tornando-se imanente a elas como leis estruturais. Não mais apenas a difusão e escolha, a apresentação e a embalagem das obras – mas a própria criação delas enquanto tais se orienta, nos setores amplos da cultura de consumo, conforme os pontos de vista da estratégia de vendas no mercado. Sim, a cultura de massas recebe o seu duvidoso nome exatamente por conformar-se às necessidades de distração e diversão de grupos de consumidores com um nível de formação relativamente baixo, ao invés de, inversamente, formar o público mais amplo numa cultura intacta em sua substância.” (Habermas, [1962] 1984, p. 195)
Dessa forma, os pensadores do grupo foram os primeiros a ver que, em nosso século, a família e a escola, depois da religião, estão perdendo sua influência socializadora para as empresas de comunicação. O capitalismo rompeu os limites da economia e penetrou no campo da formação da consciência, convertendo os bens culturais em mercadoria. A velhíssima tensão entre cultura e barbárie, arte séria e arte leve, foi superada com a criação de uma cultura de mercado em que suas qualidades se misturam e vêm a conformar um modo de vida nivelado pelo valor de troca das pessoas e dos bens de consumo.
O problema não é apenas o fato de o conhecimento, a literatura e a arte, senão os próprios seres humanos, se tornarem produtos de consumo. No limite, acontece uma fusão entre esses conceitos. As obras de arte e as próprias idéias, senão as pessoas, são criadas, negociadas e consumidas como bens cada vez mais descartáveis, ao mesmo tempo em que estes são produzidos e vendidos levando em conta princípios de construção e difusão estética e intelectual que, antes, eram reservados apenas às artes, às pessoas e ao pensamento.
O prejuízo porém é apenas desses últimos, porque tanto em um caso como no outro predominam os critérios econômicos. A publicidade não por acaso é o elixir da indústria cultural, se entendermos que, por esse último conceito, trata-se em última instância de definir criticamente a atividade de marketing e o uso que esse faz dos meios de comunicação.
5. Comunicação e sociedade
A propósito, convém notar que os processos acima referidos não se dão, segundo os pensadores da escola, porque a mídia teria o poder de passar idéias para nossa cabeça, como muitas vezes nos é dito. A economia de mercado, a tecnologia e a ciência estão criando um sistema de vida cada vez mais racional e desiludido. As pessoas sabem sempre mais do que acontece à sua volta e, tornadas realistas pela disponibilidade de informação, crêem cada vez menos nas idéias. Destarte, consideram como valor sobretudo o poder de decisão que dispõem em relação ao manejo de suas vidas, predominando, entre a maioria, o exercício do poder de compra. As comunicações são importantes pois não porque veiculem ideologias mas sim porque, se de um lado fornecem as informações que colaboram para seu esclarecimento, de outro proporcionam o entretenimento que elas procuram com avidez e sem o qual talvez não pudessem suportar o crescente desencantamento da existência.
“A consciência dos consumidores está cindida entre o gracejo regulamentar, que lhe prescreve a indústria cultural, e uma nem mesmo muito oculta dúvida de seus benefícios. A idéia de que o mundo quer ser enganado tornou-se mais verdadeira do que, sem dúvida, jamais pretendeu ser. Não somente os homens caem no logro, como se diz, desde que isso lhes dê uma satisfação por mais fugaz que seja, como também desejam essa impostura que eles próprios entrevêem; esforçam-se por fecharem os olhos e aprovam, numa espécie de autodesprezo, aquilo que lhes ocorre e do qual sabem por que é fabricado. Sem o confessar, pressentem que suas vidas se lhes tornam intoleráveis tão logo não mais se agarrem a satisfações que, na realidade, não o são.” (Adorno, [1963] 1986, p. 96)
Também neste aspecto, porém, conviria observar que o principal não está no conteúdo dos meios mas no fato de as pessoas estarem a eles ligados como bens de consumo. Para Adorno, os momentos de lazer do homem moderno são momentos em que preenche sua consciência de maneira coisificada. A preocupação com o que a televisão, o cinema o rádio e, agora, os computadores veiculam deveria ser muito menor do que a com o fato de que as pessoas se sentem obrigadas a passar seu tempo livre em sua companhia. A programação transmitida, muitas vezes avaliada criticamente, é bem menos importante do que suas funções de preencher um ambiente, matar o tempo ou entreter o indivíduo com o equipamento.
Diversos pensadores do assunto afirmam que os que controlam a mídia manipulam a consciência, e disso temos muitas provas, ainda que nada assegure seu sucesso nesse tipo de empreitada. A possibilidade só existe porém porque, embora tenha objetivos distintos, os que controlam a mídia não são, em geral, diferentes dos que a consomem.
“[Objetam-nos] que superestimamos grandemente o poder de doutrinação dos meios de informação e de que as pessoas sentiriam e satisfariam por si as necessidades que lhes são agora impostas. A objeção foge ao âmago da questão. O precondicionamento [para tanto] não começa com a produção em massa de rádio e televisão e com a centralização de seu controle. As criaturas entram nessa fase já sendo de há muito receptáculos precondicionados; a diferença decisiva [em relação a ele] está no aplainamento do contraste (ou conflito) entre as necessidades dadas e as possíveis, entre as satisfeitas e as insatisfeitas [por nossa atual sociedade]” (Marcuse, [1964] 1969, p. 29)
A prática da indústria cultural segue a linha da menor resistência, não deseja mudar as pessoas: desenvolve-se com base nos mecanismos de oferta e procura, explorando necessidades e predisposições individuais que não são criadas por ela mas, sim, pelo processo histórico global da sociedade capitalista.
6. Observações finais
Durante vários anos, essas idéias foram tratadas com vistas grossas por diversos escritores e intelectuais. Depois de terem gerado simpatia, por desmascararem a face light, risonha e divertida da dominação, passaram a ser lidas como produto de um enfoque totalmente pessimista sobre o homem atual e, assim, de pouca serventia para os desejavam mudar a situação vigente ou, ao contrário, pragmaticamente puseram-se de acordo com ela.
Atualmente, verifica-se um processo de reavaliação mais sério, baseado em estudos mais profundos, amplos e detalhados da teoria crítica. O entendimento simplista de suas idéias como expressão de um pensamento apocalíptico vai passando. As pessoas mais lúcidas e críticas começam a ver que muitas das teses frankfurtiana valem hoje em dia muito mais do que no tempo em que foram formuladas, embora precisem ser revisadas e atualizadas em vários aspectos.
A leitura apressada desses autores pretende que eles foram contra a cultura popular, a mídia e a tecnologia. Entretanto, convém notar que entre ser contra e ser crítico há uma enorme diferença. A primeira atitude se baseia na fé e na vontade, muitas vezes justa, de alterar uma situação e criar um novo estado de coisas. A reflexão crítica, ao contrário, não tem por primeiro objetivo provar alguma tese mas sim nos fazer pensar e, por aí, nos tornar mais conscientes ao mesmo tempo dos limites e potenciais de mudança existentes na realidade.
Os pensadores frankfurtianos criticaram a cultura de massa não porque ela é popular mas sim porque boa parte dessa cultura conserva as marcas das violências e da exploração a que as massas têm sido submetidas desde as origens da história. A linguagem rebaixada, o menosprezo da inteligência e a promoção de nossos piores instintos, senão da brutalidade e estupidez, que encontramos em tantas expressões da mídia, sem dúvida se devem ao fato de que há muitas pessoas sensíveis a esse tipo de estímulo mas, e isso é o que importa, tal fato não é algo natural nem, também, algo criado pela comunicação.
A explicação para tanto deve ser buscada nos séculos de dominação a que elas têm sido submetidas e nas profundas desigualdades na divisão (econômica e cultural) da riqueza que caracterizam a história da humanidade. A prática da indústria cultural, via de regra, não mais faz do que explorar esse fundo de cultura com objetivos econômicos e, assim, reforçá-lo, ao conferir-lhe uma legitimação social e estética que, até pouco tempo, era impensável.
O primarismo artístico, moral e intelectual que, hegemonicamente, rege as ações da mídia tem raiz na forma como se organiza a sociedade. Partindo desse premissa, torna-se mais fácil entender também por que os pensadores em foco não foram contra a tecnologia: criticaram, sim, o seu uso, pelo fato de que, ao invés do bem comum, está a serviço do militarismo, da razão de estado e do poder econômico organizado.
De resto, convém notar que suas críticas se pretendem dialéticas.
Os frankfurtianos se opuseram à prática de pesquisa orientada para servir aos interesses do poder estatal e das empresas de comunicação. A preocupação central dos pensadores não era melhorar o conhecimento dos processos com que se envolvem os meios e, assim, facilitar seu uso e exploração. Desejavam antes de mais nada problematizar a sua existência e seu significado do ponto de vista crítico e utópico.
Os progressos técnicos com os quais a conversão da indústria cultural em sistema se tornou possível e a liberação de energias estéticas que essa última provoca contêm um potencial transformador que jamais pretenderam negar e que, apesar de tudo, irrompe até mesmo nas suas expressões mais primárias. Por isso tudo, a crítica à indústria cultural é uma prática que, para eles, visava nos levar a pensar sobre seu caráter predominantemente regressivo na sociedade atual, tendo em mente o potencial criativo e inovador que os meios de que ela se utiliza podem vir a ter em uma forma mais avançada de sociedade.
